1701845640
1701845641
因果的二律背反也以同样的方式得到了解决。在现象序列中，一切事物都是以某种与之相似的事物为条件的，每一个结果都有一个现象方面的原因；在因果联络中不存在任何缝隙。我们的任务就是径直研究这一无穷的链条。然而，仍然可以构想，现象界的条件也有一个可理解的或本体界的条件，即现象序列之外存在着某物，它是现象界被决定者依赖的基础。我们的智力的本性决定了我们永远不可能在感觉世界中找到一个自由的原因，因此，我们不可能从经验中推出自由观念。自由是一个先验观念，因为理性是在独立于经验的状况下将之创造出来的。然而，很容易看到，如果感觉世界中的一切因果关系都仅仅是自然的因果关系，那么，每一个事件都必然被其他某种事件决定，每一个行为都将是自然中的某一现象的必然的、自然的结果。否定先验自由和自发性，将会摧毁实践的或道德的自由。实践的自由预设说，尽管某事未曾发生，但它原本是应该发生的；因此，它的现象方面的原因就不具备绝对的决定性，我们的意志原本可能在独立于其自然原因的状况下使之出现，甚至于会与这些自然原因的力量和影响相反。如果先验自由是可能的，实践自由是可能的：意志就可以摆脱感性冲动的胁迫，不像动物的意志那样被必然地决定着。
1701845642
1701845643
以同样的方式，自由和自然的必然性也得到了调解。我们可以把现象看作是物自体所引起的，虽然本体界的原因无法被知觉到，但物自体在现象界的表象却被知觉到并被排列在一个没有断裂的因果链条之中。同一个现象，作为时空中的现象世界的组成部分来看时，将会是因果链条中的一环；作为无法知觉的物自体的活动来看时，就是自由原因的行为，它独立地产生了感性世界中的结果。一方面，这一事件仅仅是自然的结果；另一方面，又是自由的结果。换言之，这个结果是一种现象，所以必须有一个经验的原因，但这个经验的原因本身却可以是非经验的原因或者理智能够把握的自由原因的一个结果，丝毫也没有破坏它与自然原因的关联。
1701845644
1701845645
将这一洞见应用于人，我们对人类的行为和活动有如下解释。从感性和知性的角度看，人是自然的组成部分；在这方面，他具有经验的特征，是因果链条中的一环。但事实上，人是一个有理智的或精神的存在者。对于这样一个存在者而言，感性形式是不适用的；这样的存在者能够产生行为。人们认为自己要为其决定和行为负责，这一事实证明人们对这种能力是自知的。每当我们将一个行为看作是现象时，它就必然有一个原因；这样它就不会被认为是自发产生的。然而，这一解释却不能被拓展到理性之上；我们不能说理性决定意志的状态之前还有另外一种状态，以此类推，因为理性不是现象，也不受诸如时空和因果律之类的感性条件的制约。我们不能以自然的方式解释理性的因由，也就是说，希望为它所做的一切都找到原因。理性、理智生命或自在的人，是其一切意志行为的永恒条件。人的品格，就其经验方面而言，只不过是超感性方面的品格的感性图式。因此，经验就是我们反映一个人或者将其现象化的方式而已。
1701845646
1701845647
不管康德的立场是否成立，他的意思却是十分清晰的。每一个意志行为都是人的理智品格或纯粹理性的直接显现；因此，人是自由的动因，而不是自然因果链条中的一环。然而行为本身，当其被视为现象的时候，是完全被决定的。人在其理智方面而言是自由的动因，他使行为发生；但当这些行为被心灵所认知的时候，它们就被织入了因果的网络之中，成了具体的冲动、观念、教育和自然性情之类事物的结果。但行为的真正原因是理性；行为是被转嫁到人的理智品格之上的，因此根本不受感性世界的影响。
1701845648
1701845649
然而，在《纯粹理性批判》中，康德并没有以建立自由之现实作为其目标；他只希望指出，理性创造了观念，它绝对地引发了因果序列，并且同时拟定了知性的因果定律，并因此而陷入了二律背反之中。所以，他试图证明自然决定论并没有完全排除自由的因果关系的观念。
1701845650
1701845651
关于必然存在和偶然存在的二律背反，康德是这样解决的。理智拒绝视现象序列之内的任何事物为绝对自由和独立的；一切都是偶然的，也就是说，要依赖另外的某种事物。但这并不是要否定序列之整体可能会依赖某种可理解的存在者，它是自由的，独立于所有的经验条件，自身就是所有那些现象之可能性的条件。我们可以把整个感性世界看成是某种可理解的存在者的显现，这种存在者是实体，是离开了它其他一切事物均无法存在的存在者，而它自身的存在无须以其他任何事物为依托。理智没有资格因为可理解的存在者在解释现象方面无用，就认为它是不可能的。或许根本没有这样的存在者，但我们不能以我们业已发现的对于知性来说是正确的事物为依据，从而推论说它是不可能的。当我们谈论现象的时候，我们必须从感性的方面来谈；但这未必就是看待事物的唯一的方式。我们可以构想另外一种存在秩序，关于物自体或者非感性事物的秩序，虽然它们并不向感官显现，却是能够被思想的。我们必须假定现象所依赖的超验物体，但我们无法对这样的物体有任何认知；我们所能做的只能是形成某些关于它们的观念，通过与我们使用经验概念的方式进行类比来构想它们。
1701845652
1701845653
理性神学
1701845654
1701845655
我们形成了一个关于经验整体的观念、关于整个经验的观念，并且我们将这一对象系统、这一事物或现象的宇宙作为某种独立于我们而存在的事物来构想。我们忘记了它是我们的观念，并且使此观念成为一个实体。我们将它作为一种个体事物来表象，其中包含了所有的实在：作为最真实的事物，最高的实在，自足、永恒、简单。康德称这这一观念为先验神学的理想。理想是最真实的存在，虽然它只是一个观念。首先我们使它成为对象，也就是说，成为现象的客体，而后我们使之成为实体，进而又将之人格化。
1701845656
1701845657
仅有三个上帝存在的证明：物理–神学的、宇宙论的和本体论的，三者都毫无价值。康德拒绝本体论证明：关于一个包含所有的实在的存在者的观念并不意味着它存在。不能从关于最真实的存在者的概念中推导出存在：我们不能从一个随意的观念中编造出与之相应的客体的存在。在宇宙论证明中，我们从关于所有可能经验的（世界或宇宙）观念中推论出了必然存在者的存在。上帝自身就可以被构想为这样一种存在者。然而，我们没有权利仅仅因为我们认为一定会存在着这样一个绝对的存在者，就得出结论说它存在。这事实上仍是本体论证明。此外，论证从偶然性推进到原因。这样的推论在现象世界之外没有意义，但在宇宙论证明中，它被用来超越经验，但这是不允许的。康德指出，这样的论证包含有一整套的辩证性假设。为了在寻找各种原因的统一性方面起到辅助理性的作用而假设作为一切可能结果之原因的上帝的存在是被允许的，但若说这样一种“存在者”必然存在却不是合理假说的谦恭话语，而是对于必然确定性的鲁莽信心。人类的理性永远无法跨越存在于现象世界的偶然性和上帝的绝对必然性之间的深渊。物理–神学的论证从自然和现实世界的秩序中推论出“至高无上的存在者”的存在。这同样是不成功的。它告诉我们，世界的美好、秩序和多样性使得我们有资格推论其起源和持续的原因。这样一个原因一定会比我们任何可能的经验具有更高程度的完满性。有什么东西可以阻止我们设想：所有可能的完满性如同在一个单一实体中那样统一在这个至高无上的原因中呢？这一证明是值得尊重的；它最为古老、最为清晰，也与人类理性最为契合。它在自然中发现了意图和目的，尽管没有它的引导，我们的观察可能永远不会发现这些目的。然而，我们却无法赞成它对于绝对确定性的僭妄。它属于类比论证，从自然产物和诸如房子、船只、钟表之类人造工艺品之间的类似性中进行推理，认为相似的因果关系，也就是知性和意志，存在于自然的根基之处。如果我们必须找出一个原因，我们最好采用这种与人造物类比的方式，因为单在人造产品中，我们完全认识到了原因和结果。这种论证至少没有犯下这样的错误，即放弃已知的因果律，而在未知的、幽暗的、无法证明的解释原则中寻求帮助。然而，它并不是结论性的；它至多能够使得“世界–工程师”成立，他必须进行加工的物质具有阻力，会给他带来很多阻碍；但这种论证并不能使一切皆归其统御的“世界–创造者”得以成立。至于物理–神学的证明，就其从经验的特性推论到终极的原因而言，可以归约为宇宙论证明，接下来，宇宙论证明也不过是一种隐蔽的本体论证明。本体论证明将是唯一合法的证明—的确，如果有什么证明是可能的话。本体论证明的逻辑缺陷已经被充分展示—这种论证一旦坍塌，另外两种论证也不能成立。
1701845658
1701845659
1701845660
1701845661
在经验领域之外，不能使用因果律，它是没有意义的。知性所有的综合原则只具有内在的适用性，也就是说，只在现象领域中适用；要获得关于“至高无上的存在者”的知识，我们就必须超验地使用它们，而我们的知性并不是要为此服务的。即便我们允许跨越经验界限的因果跳跃，我们依然无法得到关于“至高无上的存在者”的概念，因为我们不可能经验到所有可能结果中的最伟大的结果，从中推出“至高无上的原因”。然而，超验神学却有着重要的负面应用；它成了我们理性的固定的审查者，不仅切断了自然神论或人神同形论的神学理论的根基，同时也破坏了无神论的依据。
1701845662
1701845664
第十二节 形而上学在经验中的用途
1701845665
1701845666
虽然超验观念产生了不可抑制的幻象，它们对于理性来说是很自然的，就像范畴之于知性一样。然而，后者传达了真理，也就是说，表现了我们的概念与概念之对象的一致。如果我们能够揭示出其正确方向的话，每一种能力都有它的用途，拥有“观念”的理性也不例外。超验观念在引导研究方面有着固有的作用，但当它们被错误地当作是真实事物的概念时，它们就是超验的，并且在其应用中具有欺骗性。它们没有构成性的用途，就是说，它们不是产生对象的概念；它们具有规范性的用途，就是说，它们在其探索中引导了知性：它们统一了概念的多样性，就如同范畴统一了客体的多样性。通过这些“观念”，理性旨在遵循单一原则的情况下将我们的知识系统化。由“观念”所表明的系统化的统一体纯粹是方法论性质的；它催促理性继续统一知识；系统统一体作为一种方法在主观方面是必然的，但作为超验实在的构成在客观方面却不是必然的。很多所谓的科学原则都是“观念”，具有假说性和方法论的价值，但不是绝对真理。我们先验地只能认知实在的形式，比如，认知到它是时间性的、空间性的，事物是具有因果联系的。但是，认为存在一些基本的原因、动力或实体，甚或一个这样的动力、原因或实体，却是纯粹的假说。我们不能说这样的统一性存在，但我们必须始终依照理性的旨趣去寻找它，以便把秩序引入我们的知识之中。
1701845667
1701845668
有些研究自然的人—主要是思辨性的—更为关注自然的统一性，留意揭示多样性中的相似之处；另外一些人—主要是经验性的—则不懈努力，以将自然分成种属。后一种倾向是建立在以分类的系统完整性为目标的逻辑原则之上的。每一个类都有不同的种，而这些种接下来又有不同的亚种，如此类推。理性命令说，没有哪个类可以被当作最低层次的，因此敦促研究者去进一步研究。于是我们就有两种探索性的方法原则：同质律和具体律，两者都不是从经验中产生的，但在促进科学研究方面却成效显著。此外，在种和亚种之间总有可能的种介入。这是种的连续性规律：在从一个种向另一个种的过渡中不存在跳跃（per saltum），而是通过更小程度的差异。这个规律预设了先验的自然规律—自然中的连续律—知性不容忽视它，否则将会被误导走向与自然相反的道路。但这种形式的连续性同样也只是一个“观念”；不可能在经验中指出与之相对应的客体；自然中可发现的实际的种类构成了一个可分离的序列。然而，规律在其研究的普遍方向上引导着知性，尽管它并不指向任何具体的对象。这两项原则—统一与差异—很容易结合起来，并在追求真理的过程中发挥不可估量的作用，只要我们不错误地将之视为客观知识。但是，如果我们把它们解释成形而上学的真理，它们就会导致混乱，甚至为真理的道路设置障碍。
1701845669
1701845670
这些“观念”在某种意义上具有客观的实在性；并非于经验中之某处找到与其相对应的客体的意义上—我们无法在任何地方找到最高等级的类或是最低等级的种，或是无限多的插入的过渡–种类；而是在它们为知性给出原则的意义上。它们勾勒出来方法或程序以供知性遵循；它们说，继续寻找最高等级的类和最低等高级的种，并且寻找关于中间的种的连续序列。以这种方式，它们就对经验的客体产生了一种间接的影响，将一致性带入了知性的功能之中。
1701845671
1701845672
关于“至高无上的存在者”的“观念”的唯一目的就是在人类理性的经验使用中保留最大限度的系统统一性。关于人类经验客体的根据或原因的观念帮助我们组织自己的知识。心理学的、宇宙论的和神学的观念并没有直接指向一个与之相对应的客体；然而，通过预设这样一个“观念”的对象，我们就被引导着去组织并拓展我们的知识，而不会使之相矛盾。因此，依照这样的“观念”前进就成了理性的必然准则。在心理学中，我们必须把所有的内部现象都联结起来，就好像我们的心灵是一个永恒存在的单纯实体，并且具有人格同一性—至少今生如此—以便我们可以把事实统一起来。在宇宙论中，我们必须在永远无法完满的研究中追寻所有自然想象的条件，就好像这个序列是无穷尽的给定整体。在神学中，我们必须观察归属于可能经验之关联的一切事物，就好像那经验形成了关于客体的绝对的统一体，这些客体相互独立并且彼此互为条件。我们也必须这样走近经验，就好像感性世界的所有现象之整体拥有一个自身之外的、至上的、自足的根据，也就是一个独立的、原初的、创造的理性。这并不是说，我们应该从一个单纯的思维实体中推衍出自我的内部现象，而只是说，我们应该依照一个单纯存在者的“观念”将内部的现象联结起来。换言之，以通常的科学方式来对待现象，但要在心中坚持现象总体中存在统一性的观念。这并不意味着可能从“上帝的观念”中推导出具有系统统一性的世界秩序，而是说，当我们使用理性来联结世界上的原因和结果的时候，我们应该把关于最智慧的“原因”的“观念”用作向导。
1701845673
1701845674
因此，理性的“观念”并不是心灵纯粹的虚构，而是极其有用的、必要的方法论理想。我们无法想象一个系统统一体却不给这一“观念”一些客体，不将之客体化或者实体化。但是，从来没有这样的客体被经验到，它是带着保留被假定的—根本就被当作一个问题。我们假定一个上帝，目的是要获得某一确立系统统一性的基础，某一焦点，从那里出发并向那里行进。同样的解释也可以运用到心灵实体的“观念”之上。并不是要把心灵实体看成是物自体，或可以认知的实体，而是要它看作一个焦点，作为所有的意识状态的参照—我们的内部经验的理想的统一体。如果我们依照原貌来接受“观念”，也就是把它们当作纯粹的“观念”，而不是形而上学的实体，我们就能够在灵魂的生成、消亡和轮回的问题上避免所有牵强附会的假说。
1701845675
1701845676
人类的知识起始于知觉，前进到概念，并终止于“观念”。这三种成分都有先验的知识来源。全面的批判证明，关于这些成分，理性永远不能在其纯理论的使用中超越可能经验的领域。
1701845677
1701845679
第十三节 目的论在自然中的用途
1701845680
1701845681
理性在思索自然时所使用的“观念”中有一个是目的“观念”，或者目的论“观念”。在独立著作《判断力批判》中，康德认真地批判了这一“观念”，书中也讨论了审美判断力的本质。知性把自然中每一个存在的整体，都单独看作是其组成部分的力量共同运动的结果。然而，在有机体那里，部分似乎依赖整体，被整体的形式、计划或“观念”所决定。在相互协作以使整体成为可能的过程中，每个组成部分既是目的又是手段，并被整体的“观念”所决定。在这里，我们再一次面对二律背反和辩证法，其正题这样陈述：依照机械规律，一切物质事物的创造都是可能的；反题是：依照机械规律，有些事物的创造是不可能的。只要我们把这些命题看作是规范性原则而不是构成性原则，矛盾就会消除。如此解释的话，正题要求我们在凡属可能的地方寻找物质自然界中的机械原因；而反题则要求我们寻找某种情形下的最终目的或原因—甚至在作为整体的自然界中—当机械解释看起来不够充分的时候。如此解释的话，并不能从这些原则中推论说有些自然产物不能被机械地解释，也不能说它们可以单独通过机械因果律得到解释。人类的理性永远不可能通过寻找机械原因而揭示出自然的目的。然而，物理机械的序列和目的论的序列最终交会并统一在一个原则之中却不是不可能的，然而，我们无从认知这一原则。我们因理性之构成所迫，如康德所说，被我们的反省判断所迫去把有机世界看成是目的性的；但感觉经验从来没有发现这样一个目的，我们也没有任何把目的揭示给我们的智性直觉。我们无法假定一个盲目的无意识的目的，因为这将是物活论的回归，是所有自然哲学的死亡；此外，我们永远不会在经验中找到这样的盲目的目的；我们所知的唯一的目的就是人的有意识的目的。康德斥责活力论，认为它是关于无意识的目的性的生物学理论；我们要么彻底放弃为有机统一体确定原因的努力，要么就必须求助于有智能的目的。目的论“观念”的价值在于在研究自然的过程中引导研究者；它帮助他揭示器官和更小的身体组织所服务的目的，而这一目的性的洞见常常促成动力因和机械原因的解释。因此，对于自然的目的论解释是理性无法回避的态度，是由对于某些现象形式的思考所引发的，但是，除了作为暂行的假说或指导性原则之外，它在经验之中没有合法的用途。
1701845682
1701845683
1701845684
1701845686
第十四节 理性和道德神学的实践用途
1701845687
1701845688
理性的全部旨趣，无论其为纯理论的抑或实践的，都围绕三个问题：我们能够知道什么？我们应该做什么？我们可以希望什么？在科学的意义上，我们永远无法获得有关上帝存在、自由和个人不朽的知识。然而，它们的纯粹理论的意义是比较轻微的；即便三个问题都在理论上得到了证明，这些知识也无助于自然科学领域中的任何发现。就与知识相关而言，它们是毫无用处的；它们的真正价值是实践性的、伦理性的。现在，我们的理性统御着道德法则，而这些道德法则是必然的。道德法则的必然性对上帝、自由和不朽来说有一定的意义。法则指导我行动，以便我有资格获得幸福；这是一种必然的实践法则。既然理性统御着它，我就可以因此而对幸福抱有希望。道德与幸福不可分离地联系在一起，但它们只在“观念”中相联结。现在，如果上帝是自然秩序的作者，那么，希望这一自然秩序同时也是道德秩序就是合理的，或者说，在这样的自然秩序中，幸福会伴随道德。我们的理性逼迫我们将自己看作是归属于一个道德的世界秩序，在此世界秩序中，幸福和道德是相互关联的。但在仅仅展示现象的感性世界中，幸福和道德的关联并没有显现，因此，我们就必须假设一个未来的世界，在那里，幸福和道德之间的联系是存在的。所以，上帝和未来人生是两个预设，依照纯粹理性的原则，它们不能与理性强加给我们的道德法则隔离开来。
1701845689
[
上一页 ]
[ :1.70184564e+09 ]
[
下一页 ]