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我们形成了一个关于经验整体的观念、关于整个经验的观念，并且我们将这一对象系统、这一事物或现象的宇宙作为某种独立于我们而存在的事物来构想。我们忘记了它是我们的观念，并且使此观念成为一个实体。我们将它作为一种个体事物来表象，其中包含了所有的实在：作为最真实的事物，最高的实在，自足、永恒、简单。康德称这这一观念为先验神学的理想。理想是最真实的存在，虽然它只是一个观念。首先我们使它成为对象，也就是说，成为现象的客体，而后我们使之成为实体，进而又将之人格化。
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仅有三个上帝存在的证明：物理–神学的、宇宙论的和本体论的，三者都毫无价值。康德拒绝本体论证明：关于一个包含所有的实在的存在者的观念并不意味着它存在。不能从关于最真实的存在者的概念中推导出存在：我们不能从一个随意的观念中编造出与之相应的客体的存在。在宇宙论证明中，我们从关于所有可能经验的（世界或宇宙）观念中推论出了必然存在者的存在。上帝自身就可以被构想为这样一种存在者。然而，我们没有权利仅仅因为我们认为一定会存在着这样一个绝对的存在者，就得出结论说它存在。这事实上仍是本体论证明。此外，论证从偶然性推进到原因。这样的推论在现象世界之外没有意义，但在宇宙论证明中，它被用来超越经验，但这是不允许的。康德指出，这样的论证包含有一整套的辩证性假设。为了在寻找各种原因的统一性方面起到辅助理性的作用而假设作为一切可能结果之原因的上帝的存在是被允许的，但若说这样一种“存在者”必然存在却不是合理假说的谦恭话语，而是对于必然确定性的鲁莽信心。人类的理性永远无法跨越存在于现象世界的偶然性和上帝的绝对必然性之间的深渊。物理–神学的论证从自然和现实世界的秩序中推论出“至高无上的存在者”的存在。这同样是不成功的。它告诉我们，世界的美好、秩序和多样性使得我们有资格推论其起源和持续的原因。这样一个原因一定会比我们任何可能的经验具有更高程度的完满性。有什么东西可以阻止我们设想：所有可能的完满性如同在一个单一实体中那样统一在这个至高无上的原因中呢？这一证明是值得尊重的；它最为古老、最为清晰，也与人类理性最为契合。它在自然中发现了意图和目的，尽管没有它的引导，我们的观察可能永远不会发现这些目的。然而，我们却无法赞成它对于绝对确定性的僭妄。它属于类比论证，从自然产物和诸如房子、船只、钟表之类人造工艺品之间的类似性中进行推理，认为相似的因果关系，也就是知性和意志，存在于自然的根基之处。如果我们必须找出一个原因，我们最好采用这种与人造物类比的方式，因为单在人造产品中，我们完全认识到了原因和结果。这种论证至少没有犯下这样的错误，即放弃已知的因果律，而在未知的、幽暗的、无法证明的解释原则中寻求帮助。然而，它并不是结论性的；它至多能够使得“世界–工程师”成立，他必须进行加工的物质具有阻力，会给他带来很多阻碍；但这种论证并不能使一切皆归其统御的“世界–创造者”得以成立。至于物理–神学的证明，就其从经验的特性推论到终极的原因而言，可以归约为宇宙论证明，接下来，宇宙论证明也不过是一种隐蔽的本体论证明。本体论证明将是唯一合法的证明—的确，如果有什么证明是可能的话。本体论证明的逻辑缺陷已经被充分展示—这种论证一旦坍塌，另外两种论证也不能成立。
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在经验领域之外，不能使用因果律，它是没有意义的。知性所有的综合原则只具有内在的适用性，也就是说，只在现象领域中适用；要获得关于“至高无上的存在者”的知识，我们就必须超验地使用它们，而我们的知性并不是要为此服务的。即便我们允许跨越经验界限的因果跳跃，我们依然无法得到关于“至高无上的存在者”的概念，因为我们不可能经验到所有可能结果中的最伟大的结果，从中推出“至高无上的原因”。然而，超验神学却有着重要的负面应用；它成了我们理性的固定的审查者，不仅切断了自然神论或人神同形论的神学理论的根基，同时也破坏了无神论的依据。
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第十二节 形而上学在经验中的用途
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虽然超验观念产生了不可抑制的幻象，它们对于理性来说是很自然的，就像范畴之于知性一样。然而，后者传达了真理，也就是说，表现了我们的概念与概念之对象的一致。如果我们能够揭示出其正确方向的话，每一种能力都有它的用途，拥有“观念”的理性也不例外。超验观念在引导研究方面有着固有的作用，但当它们被错误地当作是真实事物的概念时，它们就是超验的，并且在其应用中具有欺骗性。它们没有构成性的用途，就是说，它们不是产生对象的概念；它们具有规范性的用途，就是说，它们在其探索中引导了知性：它们统一了概念的多样性，就如同范畴统一了客体的多样性。通过这些“观念”，理性旨在遵循单一原则的情况下将我们的知识系统化。由“观念”所表明的系统化的统一体纯粹是方法论性质的；它催促理性继续统一知识；系统统一体作为一种方法在主观方面是必然的，但作为超验实在的构成在客观方面却不是必然的。很多所谓的科学原则都是“观念”，具有假说性和方法论的价值，但不是绝对真理。我们先验地只能认知实在的形式，比如，认知到它是时间性的、空间性的，事物是具有因果联系的。但是，认为存在一些基本的原因、动力或实体，甚或一个这样的动力、原因或实体，却是纯粹的假说。我们不能说这样的统一性存在，但我们必须始终依照理性的旨趣去寻找它，以便把秩序引入我们的知识之中。
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有些研究自然的人—主要是思辨性的—更为关注自然的统一性，留意揭示多样性中的相似之处；另外一些人—主要是经验性的—则不懈努力，以将自然分成种属。后一种倾向是建立在以分类的系统完整性为目标的逻辑原则之上的。每一个类都有不同的种，而这些种接下来又有不同的亚种，如此类推。理性命令说，没有哪个类可以被当作最低层次的，因此敦促研究者去进一步研究。于是我们就有两种探索性的方法原则：同质律和具体律，两者都不是从经验中产生的，但在促进科学研究方面却成效显著。此外，在种和亚种之间总有可能的种介入。这是种的连续性规律：在从一个种向另一个种的过渡中不存在跳跃（per saltum），而是通过更小程度的差异。这个规律预设了先验的自然规律—自然中的连续律—知性不容忽视它，否则将会被误导走向与自然相反的道路。但这种形式的连续性同样也只是一个“观念”；不可能在经验中指出与之相对应的客体；自然中可发现的实际的种类构成了一个可分离的序列。然而，规律在其研究的普遍方向上引导着知性，尽管它并不指向任何具体的对象。这两项原则—统一与差异—很容易结合起来，并在追求真理的过程中发挥不可估量的作用，只要我们不错误地将之视为客观知识。但是，如果我们把它们解释成形而上学的真理，它们就会导致混乱，甚至为真理的道路设置障碍。
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这些“观念”在某种意义上具有客观的实在性；并非于经验中之某处找到与其相对应的客体的意义上—我们无法在任何地方找到最高等级的类或是最低等级的种，或是无限多的插入的过渡–种类；而是在它们为知性给出原则的意义上。它们勾勒出来方法或程序以供知性遵循；它们说，继续寻找最高等级的类和最低等高级的种，并且寻找关于中间的种的连续序列。以这种方式，它们就对经验的客体产生了一种间接的影响，将一致性带入了知性的功能之中。
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关于“至高无上的存在者”的“观念”的唯一目的就是在人类理性的经验使用中保留最大限度的系统统一性。关于人类经验客体的根据或原因的观念帮助我们组织自己的知识。心理学的、宇宙论的和神学的观念并没有直接指向一个与之相对应的客体；然而，通过预设这样一个“观念”的对象，我们就被引导着去组织并拓展我们的知识，而不会使之相矛盾。因此，依照这样的“观念”前进就成了理性的必然准则。在心理学中，我们必须把所有的内部现象都联结起来，就好像我们的心灵是一个永恒存在的单纯实体，并且具有人格同一性—至少今生如此—以便我们可以把事实统一起来。在宇宙论中，我们必须在永远无法完满的研究中追寻所有自然想象的条件，就好像这个序列是无穷尽的给定整体。在神学中，我们必须观察归属于可能经验之关联的一切事物，就好像那经验形成了关于客体的绝对的统一体，这些客体相互独立并且彼此互为条件。我们也必须这样走近经验，就好像感性世界的所有现象之整体拥有一个自身之外的、至上的、自足的根据，也就是一个独立的、原初的、创造的理性。这并不是说，我们应该从一个单纯的思维实体中推衍出自我的内部现象，而只是说，我们应该依照一个单纯存在者的“观念”将内部的现象联结起来。换言之，以通常的科学方式来对待现象，但要在心中坚持现象总体中存在统一性的观念。这并不意味着可能从“上帝的观念”中推导出具有系统统一性的世界秩序，而是说，当我们使用理性来联结世界上的原因和结果的时候，我们应该把关于最智慧的“原因”的“观念”用作向导。
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因此，理性的“观念”并不是心灵纯粹的虚构，而是极其有用的、必要的方法论理想。我们无法想象一个系统统一体却不给这一“观念”一些客体，不将之客体化或者实体化。但是，从来没有这样的客体被经验到，它是带着保留被假定的—根本就被当作一个问题。我们假定一个上帝，目的是要获得某一确立系统统一性的基础，某一焦点，从那里出发并向那里行进。同样的解释也可以运用到心灵实体的“观念”之上。并不是要把心灵实体看成是物自体，或可以认知的实体，而是要它看作一个焦点，作为所有的意识状态的参照—我们的内部经验的理想的统一体。如果我们依照原貌来接受“观念”，也就是把它们当作纯粹的“观念”，而不是形而上学的实体，我们就能够在灵魂的生成、消亡和轮回的问题上避免所有牵强附会的假说。
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人类的知识起始于知觉，前进到概念，并终止于“观念”。这三种成分都有先验的知识来源。全面的批判证明，关于这些成分，理性永远不能在其纯理论的使用中超越可能经验的领域。
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第十三节 目的论在自然中的用途
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理性在思索自然时所使用的“观念”中有一个是目的“观念”，或者目的论“观念”。在独立著作《判断力批判》中，康德认真地批判了这一“观念”，书中也讨论了审美判断力的本质。知性把自然中每一个存在的整体，都单独看作是其组成部分的力量共同运动的结果。然而，在有机体那里，部分似乎依赖整体，被整体的形式、计划或“观念”所决定。在相互协作以使整体成为可能的过程中，每个组成部分既是目的又是手段，并被整体的“观念”所决定。在这里，我们再一次面对二律背反和辩证法，其正题这样陈述：依照机械规律，一切物质事物的创造都是可能的；反题是：依照机械规律，有些事物的创造是不可能的。只要我们把这些命题看作是规范性原则而不是构成性原则，矛盾就会消除。如此解释的话，正题要求我们在凡属可能的地方寻找物质自然界中的机械原因；而反题则要求我们寻找某种情形下的最终目的或原因—甚至在作为整体的自然界中—当机械解释看起来不够充分的时候。如此解释的话，并不能从这些原则中推论说有些自然产物不能被机械地解释，也不能说它们可以单独通过机械因果律得到解释。人类的理性永远不可能通过寻找机械原因而揭示出自然的目的。然而，物理机械的序列和目的论的序列最终交会并统一在一个原则之中却不是不可能的，然而，我们无从认知这一原则。我们因理性之构成所迫，如康德所说，被我们的反省判断所迫去把有机世界看成是目的性的；但感觉经验从来没有发现这样一个目的，我们也没有任何把目的揭示给我们的智性直觉。我们无法假定一个盲目的无意识的目的，因为这将是物活论的回归，是所有自然哲学的死亡；此外，我们永远不会在经验中找到这样的盲目的目的；我们所知的唯一的目的就是人的有意识的目的。康德斥责活力论，认为它是关于无意识的目的性的生物学理论；我们要么彻底放弃为有机统一体确定原因的努力，要么就必须求助于有智能的目的。目的论“观念”的价值在于在研究自然的过程中引导研究者；它帮助他揭示器官和更小的身体组织所服务的目的，而这一目的性的洞见常常促成动力因和机械原因的解释。因此，对于自然的目的论解释是理性无法回避的态度，是由对于某些现象形式的思考所引发的，但是，除了作为暂行的假说或指导性原则之外，它在经验之中没有合法的用途。
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第十四节 理性和道德神学的实践用途
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理性的全部旨趣，无论其为纯理论的抑或实践的，都围绕三个问题：我们能够知道什么？我们应该做什么？我们可以希望什么？在科学的意义上，我们永远无法获得有关上帝存在、自由和个人不朽的知识。然而，它们的纯粹理论的意义是比较轻微的；即便三个问题都在理论上得到了证明，这些知识也无助于自然科学领域中的任何发现。就与知识相关而言，它们是毫无用处的；它们的真正价值是实践性的、伦理性的。现在，我们的理性统御着道德法则，而这些道德法则是必然的。道德法则的必然性对上帝、自由和不朽来说有一定的意义。法则指导我行动，以便我有资格获得幸福；这是一种必然的实践法则。既然理性统御着它，我就可以因此而对幸福抱有希望。道德与幸福不可分离地联系在一起，但它们只在“观念”中相联结。现在，如果上帝是自然秩序的作者，那么，希望这一自然秩序同时也是道德秩序就是合理的，或者说，在这样的自然秩序中，幸福会伴随道德。我们的理性逼迫我们将自己看作是归属于一个道德的世界秩序，在此世界秩序中，幸福和道德是相互关联的。但在仅仅展示现象的感性世界中，幸福和道德的关联并没有显现，因此，我们就必须假设一个未来的世界，在那里，幸福和道德之间的联系是存在的。所以，上帝和未来人生是两个预设，依照纯粹理性的原则，它们不能与理性强加给我们的道德法则隔离开来。
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有着道德基础的神学不可避免地会引向一个单一的、全面完满的、理性的和原初的“存在者”的概念。这个“存在者”必须是全能的，以便全部自然在其同道德的关系中受他的制约；必须是无所不知的，以便他能够了解人们最深层的道德品格，并评估其价值；必须是无所不在的，以便他能够随时处理世界的至善的需求；必须是永恒的，以便自然和自由之间的和谐能够永远被保持下去。如果世界要与我们的实践理性保持和谐，我们的理性，在其道德运用中，要求它必须被看作是从一个观念中派生出来的，即至善的观念。世界要求美德与幸福联合；除非我们把道德目的归属于世界，否则就不存在这种联合的可能；为了实现这样的目的，必须有一个道德的存在者。换言之，我们被道德法则引向了目的论和上帝。
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因此，纯粹理性在其实践的运用中，也就是在其作为道德理性的时候，出于对我们的最高道德或实践旨趣的考虑，设定了一些形而上学的原则，纯粹的理论思辨只能够推测出这些原则，却无法为它们保证。如此一来，理性并没有使这些形而上学和神学的假设成为被证明的教条，而是将其作为道德基本目的绝对必要的前提。
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第十五节 伦理学
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康德的道德哲学表述在《道德形而上学的基础》《实践理性批判》和《道德的形而上学》等著作之中，可以看作是解决直觉主义与经验主义、唯心主义与享乐主义之间争论的尝试。他的根本问题就是要揭示善、对错和义务的意义，以及我们的道德知识的含义；我们如何规定道德义务，从人类的道理本性中能够引申出什么？
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康德从卢梭那里了解到，除了善良意志外，这世界之中和世界之外没有任何绝对善的事物。对此，康德补充说，当意志是由对于道德法则的尊重或义务意识决定的时候，它就是善的。出自倾向的行为，比如说自爱乃至同情，都不是道德的；若要成为道德的行为，它就必须不顾这些冲动，而是纯粹从对法则的尊重出发。此外，行为的对与错并不依赖于其影响或结果；只要行为者的动机是善良的，是否能够取得幸福或完善已无关紧要。对于法则的纯粹尊重是真正道德的唯一动机。康德对“义务之自愿者”的情感式道德和功利的伦理学同样反感。道德法则是绝对命令；它绝对地、无条件地发令；它不会说：做了此事你就会幸福、成功或完善，反倒会说：去做，因为这是你的义务。康德的伦理学，就像其斯多葛式的模范，颂扬为义务而义务。这种伦理学并不关心具体的行为，甚至也不关心普遍的规律，而只是设定了一个基本原则：始终这样行动，以便你愿意你的行为的决定原则或准则成为普遍法则；这样行动，以便你愿意所有人都遵照你的行为原则。这条法则是正确与错误的最高检验。比如，你不愿意所有人都作虚假的承诺，因为，如果人人都如此，就没有人能够相信别人，虚假的承诺就会自己击溃自己。理性的人不会愿意接受自相矛盾，希望有虚假的诺言就是一种自相矛盾。理性的人也不愿意无视他人的福利，因为，如果这样的行为普遍化，他自己有一天也会受到不人道的待遇。因此，没有人会理性地、前后一致地希望非人性被普遍化。
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这一法则或绝对命令，是一个普遍的、必然的法则，一个先验的、内在于理性自身的法则。即便是普通人也承认这一法则的诉求；尽管他可能没有清晰地意识到它，但它控制着他的道德判断；它是其判断对错的标准或尺度。暗含于此法则之中，或是与此法则相同的是另外一条法则：这样行动，无论对你自己还是对别人，无论是在何种情形下，都要把人当作目的而永远不能仅仅作为手段。每个人都把自己的存在当作是有价值的自在的目的，因此就必须把每个理性的存在者都同样看待。在这里，我们得到了斯多葛派和原始基督教所宣讲的那种人道主义理想，它在18世纪的伦理和政治理论中发挥着重大作用。
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理性的意志会为自身设置法则，这些法则适用于一切人，并且为一切人所接受。如果人人都遵守理性法则，一个理性的人的社会就会到来，康德所谓的目的王国，是一个由理性目的来组织的社会。换言之，绝对命令隐含地要求一个完满的社会；它必然暗含着一个关于理性的精神领域的理想。因此，每个理性的人都应该这样行动，就好像他因为他的准则、他的普遍原则而成为了普遍的目的王国中的一个立法成员。他既是君主，又是臣民：他既制定法则，又遵守法则。因其道德本性，他成了精神王国中的成员；他认同了凌驾于他之上的法则的权威，也就认同了作为至善的理想世界。
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