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这一法则或绝对命令，是一个普遍的、必然的法则，一个先验的、内在于理性自身的法则。即便是普通人也承认这一法则的诉求；尽管他可能没有清晰地意识到它，但它控制着他的道德判断；它是其判断对错的标准或尺度。暗含于此法则之中，或是与此法则相同的是另外一条法则：这样行动，无论对你自己还是对别人，无论是在何种情形下，都要把人当作目的而永远不能仅仅作为手段。每个人都把自己的存在当作是有价值的自在的目的，因此就必须把每个理性的存在者都同样看待。在这里，我们得到了斯多葛派和原始基督教所宣讲的那种人道主义理想，它在18世纪的伦理和政治理论中发挥着重大作用。
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理性的意志会为自身设置法则，这些法则适用于一切人，并且为一切人所接受。如果人人都遵守理性法则，一个理性的人的社会就会到来，康德所谓的目的王国，是一个由理性目的来组织的社会。换言之，绝对命令隐含地要求一个完满的社会；它必然暗含着一个关于理性的精神领域的理想。因此，每个理性的人都应该这样行动，就好像他因为他的准则、他的普遍原则而成为了普遍的目的王国中的一个立法成员。他既是君主，又是臣民：他既制定法则，又遵守法则。因其道德本性，他成了精神王国中的成员；他认同了凌驾于他之上的法则的权威，也就认同了作为至善的理想世界。
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被道德法则所掌控—而非冲动、自私的欲望和嗜欲—的人是自由的。禽兽是自身欲望和本能的玩偶；通过自身中的道德法则的知识，人们可以抵制感性的欲望，所有的感性欲望的目的都是自私的快乐。由于他能够压制自己的感性的本性，所以他是自由的：他应该，所以，他能够。道德命令是人的真正自我的表达，是他的存在原则自身的表达。在道德法则中表现自身的正是他最深层的自我；只要他是一个理性的人，道德法则就是他的命令。他把这法则加诸自身，这就是他的自律。
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道德命令保证了意志的自由。若非我们的道德本性，或者实践理性，证明意志自由将毫无可能。我们普通的知觉和科学的知识处理的是时空秩序中的表象，那里的一切事物都按照必然法则排列：如我们所见，现象界中的事件是完全被决定的。如果这一事件的、空间的、因果的秩序就是真实的世界，自由就是不可能的。但康德教导说，呈现给我们的感官的世界不是真实的世界；因此，自由是可能的。如果不是因为道德法则把我们接引到一个非时间、非空间性质的宇宙，一个有理性的自由存在者的世界，我们就永远无法知道这种自由是不是实在的。换言之，人的道德意识，他关于对错的知识，使他洞见到一个与呈现给感官的时空中的世界不同的国度。人类经验的道德维度使他得以进入超越现象的世界。
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道德意识必然包含意志的自由。它也包含着上帝存在和灵魂不朽，这些概念在《纯粹理性批判》中作为可以科学证明的教条被打碎了，但依然作为可能性而存在。对于上帝存在的道德证明是这样的。绝对命令要求一个绝对善良、具有美德的、神圣的意志。理性告诉我们这样的意志理当幸福：善良的人应该幸福；因此，至善必须由美德和幸福组成，因为缺乏幸福的美德是不完美的善。但在这个世界上，美德和幸福并没有并肩而行；具有美德的人未必获得幸福。理性告诉我们，应该有一个存在者，他按照应得的赏罚来分配幸福。要实现这一点，这样的存在者就必须拥有绝对的智慧或是无所不知：他必须看穿我们的内在动机和品性；他必须接受最高的道德理想，也就是说，他是全善的；并且他必须有绝对的权力以建立依照美德分配幸福的做法，或者说，他是无所不能的。这样一种全知、全善、全能的存在者是上帝。证明不朽也依靠同样的前提：道德法则要求神圣性和绝对的善良意志。既然道德法则是理性的判决，那么它的吩咐一定是可以实现的。但我们无法在经验中的任何时刻达到神圣性；因此，通向完善就必然需要无限的时间和永恒的过程。换言之，灵魂必须是不朽的。
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在《纯粹理性批判》中，康德拒绝所有关于意志自由、上帝存在和灵魂不朽的古老论证；《纯粹理性批判》的结论在这一方面是否定的。在《实践理性批判》中，这三个观念在道德法则的基础上被重新树立。人是自由的、不朽的，且上帝是存在的：这些真理都是我们自身的理性道德法则的必然内涵。道德法则保证了自由、不朽和上帝；宗教建立在道德之上。
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康德告诉我们，这种教导与基督教观念密切相关。（1）道德要求神圣性、完善和一个绝对善良的意志。（2）然而，人类却不能充分实现这一理想。只有上帝是完善的、神圣的；人类有着强烈的欲望，因此有罪恶的倾向。人所能做的就是尊重法则—获得忠守本分的品性。（3）至善只有在来生才能实现。（4）一个完全遵守道德法则的人，一个完全道德的人，具有无限的价值，并且配得上所有可能的幸福。（5）但道德法则并不承诺幸福；我们必须依照对的去做，因为它是对的，不管我们是否幸福。顺从道德并不保证幸福。（6）然而，我们的理性告诉我们，一个道德的人是值得幸福的。因此，可以合理地假设有一个存在者，他将依照善良的人们所应得的报偿来分配幸福。（7）但幸福永远不能作为道德行为的动机。我们必须依照正确的去行动，不是为了永恒的幸福，而是为了正确自身的缘故。正是这样的一些学说为康德赢得了“新教哲学家”的称号。
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[1] 上面的两个小节和下面题为《自我意识的统一性》的那一节，基本上都是Ledger Wood的一篇文章的摘录，此文起初发表在G. T. Whitney和D. F. Bowers编辑的《康德的遗产》中，1939年。此处的引用获得了普林斯顿大学出版社的同意。
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西方哲学史（增补修订版）
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第五十九章 康德的后继者
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第一节 康德引发的问题
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康德的哲学使人想起一些问题。首先的—也许不是最困难的—任务就是理解康德在哲学中的“哥白尼式革命”的本质—我争辩说是人为自然立法，而不是相反。当时的文献表明，那些起初试图把握其意义的努力很不成功。哈曼（Hamann）称康德为普鲁士的休谟，而加尔维则把他的学说与贝克莱式的唯心主义等同起来；有些人察觉到了其中用来破坏宗教的历史基础并证明自然主义的微妙手法，还有些人则怀疑他的理论是对正在衰落的信仰哲学的新的支持。为了让人们更清晰地认识其主题，康德写下了《未来形而上学导论》（1783年），舒尔茨（Johannes Schultz）出版了他的《解说》（1784年），莱因霍尔德则出版了他的《康德哲学书信集》（1786年~1787年），胡夫兰德（Hufeland）和舒茨（Schütz）创办了《耶拿文学评论通报》，作为批判运动的宣传工具。耶拿成了这一新学派的根据地，通过在那里教学的希勒、莱因霍尔德、费希特、谢林和黑格尔的努力，哲学在德国成为最受尊重的学科之一。
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康德的后继者所面临的其他一些任务包括：认识论的发展，它的原则的统一，以及对于来自二元对立的问题的解决，比如有理性的世界与现象界、自由与机械论、形式与物质、知识与信仰、实践理性与理论理性；还有去除物自体概念所带来的不一致的问题。另外一项需要从事的工作是在康德奠定的批判基础之上构建宇宙体系；这成为著名的后继者和伟大的革新者的主要工作，比如费希特、谢林和黑格尔。
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第二节 唯心主义和物自体
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康德考察了数学、自然科学、形而上学、道德和美学的判断，以及目的论的判断，并指明了它们所依赖的前提或预设。问题将自行出现，事实上康德也时常自问，是否存在着一个共同的基础，这些原则从那里起源，并且也可能是从其中派生的。关于一个理想的判断体系或一个相互关联的知识体系的—这些知识被一个基本的和绝对确定的原则凝聚在一起—想法，占据了当时的思想家的头脑，并且迟早会促进构建一个无所不包的唯心主义形而上学体系的尝试。但在此阶段之前，需要做大量的工作以扫清康德的《纯粹理性批判》所带来的各种困难。
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K.L.莱因霍尔德（1758年~1823年）在其《关于人类表象能力之新理论的研究》（1789年）一书中，力图在表象（vorstellung）能力这一单一原则中推导出感性、知性和范畴的能力，表象能力既是接受性的又是主动性的，或者自发性的：它接受质料并产生形式。就客体独立于表象而存在而言，它是物自体，是不可知的。舒尔茨（G.E.Schulze）在其《埃奈西德穆》[1]（1792年）一书中，抨击了由康德和雷恩霍尔德所代表的新批判哲学；他认为，康德的批判哲学非但没有能够消除怀疑论，反倒是令其复兴，使哲学完全停留在休谟的位置。康德的哲学否定了关于物自体的知识的可能性，但在宣布范畴仅在经验世界有效之后，却又假定了物自体知识的存在，并将范畴应用于其上。在迈蒙（S.Maimon）（著有《先验哲学研究》，1790年）看来，克服怀疑主义和物自体观念中的内在矛盾的唯一途径就是，将物自体作为不可想象和不可知之物而打消。意识中的先验的或给定的元素的起源和原因，是我们无法知道的，是一个无理数、不尽根、一个永远无法彻底解决的问题。因此，我们无法拥有关于经验的全部知识；我们并不生产经验的客体，而只生产思想的对象，所以，思想的对象是我们知识的唯一客体。贝克（S.Beck）受到了抨击《纯粹理性批判》的影响，以唯心主义的方式解释物自体：要么就拒绝接受物自体，否则《纯粹理性批判》就是自相矛盾的（《来自被判为必然的批判哲学的一个可能观点》，1796年）。他认为康德不可能是这样一种自相矛盾的哲学的作者。康德实际所要断定的是，意识中所给定的一切都是意识的产物。没有唯心主义，就没有《纯粹理性批判》。
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第三节 赫尔德
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诗人J.G.赫尔德（1744年~1803年）反对康德式的心智能力的二元论，并强调心灵生活的统一性；思想和意志，知性和感觉都起源于共同的基础。所有这些因素在知识中协同发挥作用。所谓的脱离感性的、“纯粹的”或先验的理性，是一种抽象和幻象；我们所有的思维都起源于感性，即便是在经过理智的加工之后，依然保留有感性的起源。他认为，使用概念方法的理性主义不能公正地对待“活生生的实在”，因此他就以有机的和历史的方式来解释自然和心灵。他以一种泛神论的精神断言说，上帝在自然和人类之中展示自身，尤其是在宗教、艺术和各民族的生活中。人类的历史是向着人道理想演进的过程，也就是与环境相关联的一切人类能力的和谐发展。我们的理性能力应该被培育并塑造成发达的理性，升华的感官进达艺术，冲动成为真正的自由和美，而我们的动机则发展为对人类的爱。
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赫尔德非常关注与他的广义的人道主义和世界大同主义相关的民族主义问题。与他的全人类拥有共同祖先的宗教学说相一致，他强调人类的兄弟关系，尤其斥责以生物学差异为基础的种族歧视。他将人类种族差异和不平等归因于气候和地理因素，这些因素反映在社会和文化结构中，并铭刻在语言和习俗中。因此，所有种族特征的差别都可以追溯到地理和气候。赫尔德的历史哲学倚重进步学说；世界历史是上帝的意志在地球上的实现，每个民族群体都为人类历史作出了一份特别的贡献。赫尔德的民族主义，在宗教和人道的背景下看，是对后来建立在种族理论基础之上的纳粹的反驳。
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《元评判》，1799年；《人类历史的哲学观念》，1787年~1791年；R.R.Ergang的《荷尔德与德国民族主义的奠基》，1931；C.J.H.Hayes的《赫尔德对民族主义学说的贡献》，出自《美国历史评论》，第三十二卷，第719页至736页；F.McEachran的《J.G.赫尔德的生平及其哲学》，1939年。
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