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我们已经看到，需要有一个意志行为使心灵或自我进入运动，但一旦开始运行，它就按照某种必然的方式进行。在这种意义上，必然性是自由的产物。我没有被迫思想，但我一旦思想，我就必须依照法则思想—依照时空形式，依照充足理由原则等。但若没有活动的自我，一切意识都不可能。以A=A这一判断为例；尽管很简单，但若没有一个具有综合能力的心灵，它就是不可能的。如果自我没有跳入存在和行动之中，或者用费希特的话说，如果自我没有设定自我，就没有主体、没有客体，也没有经验世界。既然没有自我作为条件就没有经验世界和现象世界，因此，也不可能将自我构想为客体链条中的一环；那将是本末倒置。自我是自然事件的整个序列的基础或条件，因此，不能被包括在这样的事件之中。
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第四节 关于自我的知识
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于是问题就出现了，我们如何达到自我原则？我们可以将之作为经验的根据和思想的形式来推理，作为理论理性和实践理性的统一体来推理。但舒尔茨已经告诫过这样的与《批判》精神相反的推理方式，而费希特自己有时发现，假定一个精神基础与假定物质基础相比，其纯理论的保证都不足。为了支持唯心主义，他提供了几条其他的论证思路。其中之一受到了康德伦理哲学之主要洞见的启发，并通过道德法则找到了通达基本原理的方法。费希特认同康德的观点，承认理智的不足：我们无法通过知性的时间、空间和因果的思维方式来把握活生生的实在；只有当我们看穿了普通认知的本质、察觉到其表面性和相对性，我们才能够把握住表层之下的活生生的实在：自由、道德的世界秩序和上帝。如果我们局限于科学的智慧，我们就永远无法超越不可逆转的因果秩序的观念，并且自身也无法摆脱自然的机械性。但有一条出路。在理智直观的活动中，理智直观本身就是自由意志的行为，我们开始意识到职责法则或普遍目的，这种法则或目的要求我们成为自由的人，把自身从自然之决定论中解放出来，并拒绝成为因果链条中的一环。接受了职责法则和它所包含的自由，我们的生命就获得了价值和意义；它有助于我们将世界作为宇宙目的的工具来理解—自由的实现—并因此而把我们从这一目的的盲目工具转变为自愿的助手。现在变得很清楚，我们通过感官知觉获得的普通知识是实现自由的实践工具；它为我们提供了施展意志所需要的阻力：如果不发挥自己的努力，我们就无法自由，因此我们需要一个用来抗争和克服的世界。因此，如果获取自由的职责命令是不可实现的话，世界就将毫无意义；但依照道德意识的裁决来看，世界是完全可以理解的。
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这些思想为费希特的哲学赢取了伦理唯心主义的名称：这是一个建立在道德信仰之上的世界观。我们无法向理论理性证明自由的、自我决定的存在者的首要性—因为理论理性从来不会停止寻找根据—但我们却把这一原则作为终极之物来接受，因为它自身就能满足我们的道德本性的要求，并给我们的生命以价值和意义。伦理决断对于哲学来说是基本的，“一个人是什么样的人，他就会选择什么样的哲学”。一个不具备伦理理想的人，一个不能把自身从自然的机械性中解放出来的人，只能会把自身构想为一件产品或事物，也不会对自由的自我感兴趣：他无法认知也无法经验到自由的自我，因为他从来就没能实现它。将自身从感官的奴役中解放出来的人，是一个自我决定的动力，他视自身为高于一切感性事物的力量，不会将自身构想为单纯的物件。
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费希特还有另外一条思路，依照这种思路，自我直接感知到自身的自由活动。唯心主义具有超越独断论或唯物主义的这点优势：唯心主义的基本实在，即自我，在意识中出现，不是作为经验的客体，也不是作为现象或因果序列中的一环，而是作为自在的自我，作为某种超越一切经验的真实的事物。但这种意识并没有被强迫加给我们，我们必须通过一个自由行为在我们自身中将它产生出来。如果我们不能实施这一行为，我们就无法理解唯心主义哲学，就无法瞥见心灵的真实世界。独断论者否定关于自我的自由和独立的假定，因为独断论者无法在他自己的世界中发现它；如果他保持其一致性的话，他就必然会是宿命论者和唯物主义者。我们无法从概念上证明存在这样一种理智直观行为，也不能证明它是什么。每个人必须在自身中直接发现它，否则他就永远无法认知它。试图证明理智直观是什么，就如同试图向天生的盲人解释颜色是什么一样。但是可以指出，它发生在每个人的意识的所有阶段。每个将活动归于自身的人，都在缄默地诉诸于这种直观。费希特认为，哪里有精神活动，哪里就有对这种直观的意识，虽然说它总是逃脱独断论者的注意。
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费希特同时指出，唯心主义的真理可以被经验证实。如果唯心主义的预设是正确的，并且已经作出了正确的演绎，那么，最终的结果就一定是个必然观念的体系，或是经验的总和。若是哲学的结论与经验不符合，这种哲学一定是错误的，因为它没有兑现承诺，即演绎出经验之总体并用理智的必然行动来解释它。但唯心主义并没有把经验看作是需要达到的目的；它不关心任何种类的经验。在其过程中，它从基本观念出发演进自己的命题，而不关注结果会是什么。这就是费希特的言论，但事实上，他确实关心经验；他要求我们观察活动中的理智，观察在运作的心灵。他在隐含地说，对于这样的活动的纯粹观察不是哲学，真正的哲学需要理解这些活动，理解它们的基础和目的，而这样的理解只能够通过逻辑思维实现。
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第五节 外部世界
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费希特将所有实在都建立在自我之上；既然自我是一切，自我之外就一无所有，不存在独立的、精神之外的客体那种意义上的自在之物。因此，唯心主义面临的问题就是去解释我们如何给似乎纯粹主观的东西赋予了客观的实在性，或者，我们如何假设与生命、行动和心灵相对立的存在或存在者。费希特告诉我们，它属于限制自身的自我活动原则本身的本性：在进入存在的同时也限制自身，并且如果它要存在的话，就必须限制自身。在我对于红色、甜味和寒冷的感觉中，我经验到了自身的局限；感觉属性强加于我并因此而限制了我。独断论者试图把这种原初的情感或感觉解释为某种物体的结果，即物自体；但费希特拒绝以任何超出人类经验的客体来解释感觉。在心灵把对于意识的纯粹主观的变化投射到空间中，或是在这些变化被客体化的意义上，客观世界是自我为自己生成的。若没有感觉、没有自我的活动或必然功能，包括时间、空间和因果律，我们就永远无法生成我们知觉到的现象世界。是什么激起了我们的感觉，我们并不知道。但这并不意味着我们关于现象世界的知识没有客观有效性。现象客体的世界远远不是一种幻象，而是唯一的真理领域。只有当独立于我们而存在的物自体出现的时候，现象界才会变得虚幻起来。物自体是一个虚构的概念，是错误的哲学发明；常识认识不到物自体。依照你发现的世界来接受它，努力理解它并对它有所行动—这就是批判唯心主义的态度。我们不能通过我们的理论理性来超越意识。我们能够知道的只是自我设定自身并通过非我来限制自身；但它为何如此却无法得到理论上的解释？费希特以实践的方式解决了这个问题：我们不能向理性解释知识的起源和界限，但我们能够使它们的意义和伦理价值变得十分清晰、明确。有着完善界定范围的知识领域在事物的道德秩序中有着确定的功能。我们通过理性知觉到的事物最具有实在性，并且是与我们相关或为我们而存在的唯一的实在。我们的世界是“我们的职责感性化的质料”；通过我们知道的在世上存在的事物，我们能够并且必须实现我们的道德理想。世界是实现道德目的的工具；既然它为道德努力提供了空间，那么，世界是实在的还是表象的又有什么区别呢？作为自我活动之存在者的自我需要一个对立的世界，在这个世界中，它能够在其中奋争，在其中意识到自我和自由，在其中它能够实现自由。它需要一个依照道德法则排序的世界，一个绝对被决定的世界，以便自由的自我可以通过依赖这些法则而实现其目的。自我必须知道必须期待什么，否则理性的、目的性的行动就是不可能的。
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第六节 客观唯心主义
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这种观点中包含许多暗含有客观唯心主义的成分，费希特的很多同代人也是如此解释的。然而，费希特用作其哲学之基础的自我不是常识中的个体的自我，而是纯粹自我、纯粹的活动、普遍理性，是理智本身。对他而言，绝对自我（自我性或我性Ichheit）和个体性是非常不同的概念。纯粹自我在逻辑上先于个人自我，它是个人自我的条件或逻辑基础。我们不可能想象个体的自我而不把同样的理性、同样的思维的普遍进程归属于这些个体。然而，在费希特这里，逻辑在先并不是简单的逻辑在先；如我们此前所见，纯粹自我不仅是一种抽象。它是一种实在，高于所有的人，是超个人的；它是普遍的活动理性，在所有人中都一样；个体自我可以获得关于纯粹自我的视觉，如果他愿意的话。最高等级的自我意识就是哲学家的意识；哲学家的自我意识是一种理智直观，在这种直观中，自我返回到自身，并意识到自身的活动。自我直观到自身的活动，超出了时间和空间知觉；它不再观察现象的因果秩序，而是回撤到自身之内，观察自身并认知自身。在费希特眼中，给予其哲学这种确定性的东西就是直观的自我知识；自我不仅推理出一个原理，或是通过逻辑抽象达到它，并且经验到它，以康德的分析法所排除的那种方式经验到它。在其早期作品中，费希特谈到了这一作为普遍理性活动于每个人之中的原理；正是自我的那一维度以普遍的方式进行思考，它认识普遍真理并且具有普遍的目的或理想。他对于反驳自然主义和关于实在的机械论和决定论概念抱有兴趣；因此强调所有经验的唯心主义特征。他未能精确地定义自己的概念，再加上他称其为自我，就导致人们错误地将其体系看作主观唯心主义，这是他一开始就表示强烈反对的。随着他的体系的发展，他开始更为清晰地表达自己，而那个被他的对手错误地解释为个人主观自我的原理，他现在毫不含糊地将其描述为绝对自我或上帝。但无论是叫作理性、绝对自我或是上帝，这一原理都被构想为统治每个个体意识的普遍理性。在个人自我之外还有其他的理性存在者，他们在现象界行动并以与我极为相似的方式代表着绝对自我；同样的普遍原理活动在所有的自我之中。自然不是具体自我的创造，而是普遍精神原理在自我之中的现象表达或反映。普遍自我是真正的实在，个体自我是普遍自我的产品或显现。费希特是绝对的唯心主义者，但不是一个主观唯心主义者，因为他假定了关于实在的普遍原理而不是单纯的个体意识；但他拒绝把这一原理构想为一个静态的实体，无论是物质的还是精神的：正是活生生的、流动的、自我决定的精神过程在个体自我之中表达或显现自身，这是他们的自我的本性，是感性或现象生活以及思想的必然法则的共同基础。在我们之中生活、思考和行动的就是这种普遍的生命和理性：我们在其中生活、活动并拥有我们的存在。在实在存在于个体的个人意识之外的意义上，费希特并不否定精神之外的世界的存在；事实上，他努力证明，如果没有普遍的生命过程，就没有这样的意识，也没有个体。只要他承认精神之外的实在，他的立场就可以被描述为实在论。然而，他的实在论是在绝对唯心主义的框架内被判定的。实在的世界不是按照时间–空间–因果的秩序被安排的死寂事物的世界的；时间–空间–因果秩序是绝对原理在人类意识中的显现，若没有普遍自我，也就不可能存在。费希特的主观唯心主义受到了一种客观的或形而上学的实在论的补充；他自己则称之为实在的唯心主义。我们是普遍自然的产物或显现；理性的普遍原则在我们之中思考并到达意识；正是因为这一原因，自然必须是精神（Geist，spirit or mind），而不能是其他事物。
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普遍的、没有限制的生命原理如何分化进入到无数的个体自我之中呢，费希特竭力通过光的类比来说明白这一点。就像光被障碍物阻拦而反射或返回其源头，因此，普遍活动也必定因障碍物被反射或是返回自身。除非无限的活动遇上某种障碍，不然就没有意识、自我意识、自我决定的思想，也没有知识：它只有在有限的形式中才能够意识到自身，即在因其他有限自我的对抗而受到限制的自我之中。既然普遍生命是无限的，它就不会在有限形式中穷尽自身，而是必定要继续无限地生产自我，并在分离或个体化过程中意识到自我。意识似乎是因为普遍自我的自我限制而发生的，通过一种先于意识之生成的行动，因此，我们作为个体人无法意识到意识的生成。绝对自我以无意识的方式生成自我，而自我并意识不到它们的生成。
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然而为什么终究会有生命，为什么绝对自我要在无数的意识形式中表达自身？我们无法把普遍的生命过程或纯粹活动想象为无目的的；如果不把它致力于一个伦理的目标，它就将是毫无意义的。自然的目的，或者非我，也是一样的：它也要成为实现自我的工具。在人类和自然以及个体自我和非我之中表达自身的是同一个绝对自我。自然界中的事件和个体自我的行动是终极道德目的的可见的表达；我们只能这样理解它们；除了作为宇宙的道德目的的工具，它们并不具有实在性。然而，个体自我可以通过意志行为将自身从纯粹的表象状态提升到对于超感性事物的认知，并通过这种方式使自身与普遍的道德目的等同起来。
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因此，在绝对的、独立的自我和有意识的、不独立的个体自我之间就存在着差异。绝对自我在个体自我中作为纯粹的行动冲动和道德目的而出现，作为职责意识出现，它命令自我克服感性世界的对抗，并实现绝对自我为之奋斗的自由理想。当我们察觉到自身中的纯粹活动，我们就认识了实在的本质，当我们努力实现我们的道德目的时，我们就是在实现宇宙的意义，即绝对自我的目的。个体自我在自身中意识到的目的是绝对发出的声音，是同一个绝对自我的目的，这一绝对自我也在物体世界中显现自身。我们可以实现我们的本性促使或迫使我们所做的事情，因为促成这一行动的同一种普遍意志同时也在外部世界产生了相宜的变化。
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问题出现了：在这一结构中个体自我还剩下什么自由？个体自我是绝对的活动的表现；在理论方面，它受到感官知觉和思想的必然规律的决定，而在实践方面，则受到普遍目的的决定。普遍目的注定要在世界中实现自身，无论个人愿意或是不愿意，感性世界都会无所顾虑地遵循其规律。但个体有权选择他思考或是不思考—他也可以决定是否将此普遍目的变成自己的目的；那也要依赖他的自由选择。我们有能力决定我们是否要继续做普遍目的的盲目的工具，或是成为服务于善的、有意识的、自愿的工具。一旦我们已经自由地决定要履行我们的职责，实现普遍的目的，我们就不再自由；我们就使自己成为了绝对的工具，而我们的道德生命也因此而被决定。
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在这一点上，自由意味着一种不可解释的自由选择，是漠然的自由，是意志的突然跳跃。从这种观点中，费希特得出结论说，人要么是善的，要么是恶的，要看他是否选择了善，或是继续做惯性机器上的一个小齿轮，只有善人才可以赢得不朽。他也得出结论说，抵抗和道德斗争从来都没有消除；普遍的道德目的从来没有彻底实现过；道德生活是向着一个永远无法到达的善的持续不断的前进过程，一个世界会接替另一个世界，永无止期。道德的善并不在于一次性获得的静态的目标，而是在于为了实现宇宙的道德目的而进行的永恒的斗争。
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第七节 道德哲学
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费希特的整个体系都含有伦理观念的色彩：它以康德的绝对命令为起点，而以关于上帝的普遍道德目的为终点。我们已经看到他如何从道德法则演绎出我们的经验世界。从感官中解放出来是不可能的，除非有一种需要从中解脱出来的东西，即不自由的状态，自然的自我受到了世界的限制。道德法则意味着自由，而自由意味着克服障碍，而障碍意味着一个感性的世界。因此，道德法则就意味着一个无限延续的奋斗的生命，也就是不朽；并且它暗含着普遍目的或上帝。它的预设是：个体以之为目标的事物在他的职责行为中事实上实现并达到了，存在着一个宇宙秩序，一个理应从人的意志的道德决定中产生的秩序，此秩序存在于个人道德意志的范围之外，但必须假定它以便拥有价值和意义。换言之，道德法则暗含着宗教信仰：没有宗教信仰，没有对于道德的世界秩序和道德的世界秩序设定者的信仰，道德法则就没有意义。因此，正是信仰把确定性和信念给予了舍此便只能是纯粹幻象的事物，这种信仰就是意志的决定：我有信仰的意志。所以，道德良心是所有真理和信念的试金石。
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伦理目的在世界中实现自身；自然和人类是服务于善的工具。因此，人的使命就是履行职责，为实现最高的善而自愿地、有意识地工作，把目光专注在普遍的道德目的之上。他的良心命令他将自己从感官的奴役下解放出来，成为一个人，而不是一件物。然而，若没有知识，他就无法摆脱自然决定论，没有知识，他也不能对自然有何作为；因此，他必须为了道德目的而追求知识，而不是纯粹出于好奇。因此，人的职责就是要认识自己在做什么，若不认识自己所做的事情，就不要行动。他应该始终依照信念行动，而不是在权威的胁迫下行动。与人应自由的命令相随的，还有运用理性和理解良心所设定的目的的命令。良心要求为职责而职责；良心告诉我我的目的应该是什么。并不是因为某物是我的目的所以我才如此行动，而是因为我应该如此行动，所以那东西才是我的目的。因此，良心永无过失，它总是在每个具体情境中告诉我们如何行动—也就是，如果我们停下来，把问题彻底想清楚的话。
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对于费希特而言，道德不仅仅在于善良意志—尊重道德法则是不够的；善良意志必须要将自身表现在行动中，他应该努力克服自然的阻力，内部的和外部的阻力：道德是一场斗争。然而，与自然的战斗并不在于消灭自然，而是要改造自然以适应伦理目的；它能够并且应该被改造成适合理性目的的工具。自然货物、财产、不同的职业和我们整个工业生活的意义在于，它们全都可以拿来服务于普遍的道德目的。既然道德生活不是孤立的个体存在，而是群体生活，每个个体都应该将自身看作从事劳动的社会成员，并为了共同利益而牺牲自己尘世的财产，只有通过这种方法才能够实现终极的目的。每个人都应该依照良心的指令在世界上自由选择适合自己的行动领域。的确，有必要让个人接受教育以便唤起他的良心；没有教育的话，职责的呼声就不会发出来，职责的意义也不会被理解。
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每个个体都在社会中有一个具体的位置以为全体工作。同样，每个人在文明中也有其独特的位置，在为人类自由的战斗中有其独特的贡献。在他的爱国主义作品《对德意志民族的演讲》中，费希特为他的人民举起了统一德意志的理想；他说，德国的使命就是重新获取民族的存在，在文明事务中担当哲学领袖，建立起植根于个人自由的国度，一个名副其实的正义王国，这样的国家从未在地球上出现过，它将在凡有人形尽皆平等的基础上实现自由；人类的天职是要将自身融入单一的统一体之中、一个普遍的国家联邦，在此联邦中，每个民族和每个时代所贡献的文化都将传布整个地球。费希特为德国提出的民族主义理想是服务于更高的人道主义的。
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但尘世的目标不能成为最高的目标：我们促成人类尘世的目的仅仅是作为实现普遍目的的工具—精神王国的实现本身就给现象秩序以价值和意义。人是两个世界的公民：他不可能为另外一个世界工作而不愿为这个世界工作。我们通过使意志善良而为另一个世界工作；每一个符合此意志的行为都影响了上帝，并通过上帝而影响到其他的心灵。良心的声音就是上帝在我之中的声音；经由良心，精神世界下临到达我，通过意志，我向上触及并作用于它。上帝是精神世界和我之间的调停者。我认可你的工作的唯一原则就是良心的声音，它命令我尊重你的工作，而这声音就是上帝的声音。我们对于感性世界之真理的信仰，不外乎是这种信仰，即促成自由和道德的生命将从我们在此感性世界的无私且忠实的职责履行出发，无穷地演进下去。
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人类的普遍和平以及他们对于自然机械论的绝对统御的状态，并不是本身值得占有的事物；理想的状况是，人们自己应该造就这种状态，它应该被人类全体—作为一个伟大的、自由的道德群体—创造出来。我们的当前生活作为其组成部分的伟大的道德王国的基本法则是：对于具体的个人而言，除了通过他自身的道德意志，不存在新的或更好的事物，对于群体而言，除了通过社会的道德意志，也没有什么新的或更好的事物。
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