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第三节 逻辑与直觉
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谢林的哲学在其最高发展阶段以泛神论的形式出现，宇宙被构想为有生命的演进体系，一个有机体，其中的每个部分都有自己的位置并为辅助整体而服务。主体与客体、形式与质料、理想与实在是同一的，结合在一起不可分割；一就是多，多就是一。就如同在有机体中我们无法把部分从整体中拆分，实在也是这样一种有着相互关联的部分的有机整体。作为自然之特征的杂多中的统一，或多样性中的同一性，也同样出现在精神生活之中；在知识行为中，认知者与被认知的事物是同一的。
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但我们如何相信这一体系之真实不妄，如何证明它？我们有什么可以保证，行动、生命，或意志是事物的原则，并且它经历了谢林所描述的那些演化阶段？他的回答并不总是相同的。有时他认为，既然世界彻底是理性的，那么理性可以理解它就是自明的，我们因此也可以在思想中构建世界。此外，既然历史中存在着逻辑，我们就可以在我们的思维中重现其演化的必然阶段。他的理想是要建立一个有机的知识体系，其中的每个判断都依赖于其他的判断和整个体系而成为真理，并因此拥有自己的合宜的位置。在这种方法中，他模仿了斯宾诺莎，采用了几何学的方法，以使他的哲学在逻辑上毫无漏洞。然而，尽管他试图从绝对的观念和目的中理性地演绎出自然和精神的演进阶段，他却并不总是自信他的体系能够以普遍和必然的先验假定为基础。他认为，哲学既不能证明唯心主义，也不能证明独断论或唯物主义；人类的世界观是自己的自由选择。唯一的证明自由—或者创造原则之实在性—的方法，就是自己成为一个自由的、自我决定的人。当我们将自由设定为自己的理想的时候，我们就缄默地假定了绝对的创造精神的实在性；因为，如果世界仅仅是物质，努力获得自由就毫无意义；对于这一理想的信仰暗含着对于精神世界的信仰。要求自由的意志必定要以唯心主义的术语来解释世界。还有另外一个费希特曾经使用过的论证：自由的人会知道自由是什么，并能理解唯心主义。我们只有在自发的理智活动中和自愿的行为中，也就是在理智直观这种哲学家所独有的禀赋中，才能够察觉到自由或者绝对。自然中活生生的运动元素，实在的内在意义，是不可能被科学理解力及其时间、空间和因果范畴所把握的。谢林告诉我们：“概念所描述的事物是静止的，因此它们只能是关于有限的事物和感官知觉的事物的概念。关于运动的概念不是运动本身，没有知觉的话，我们就永远不知道运动是什么。无论如何，自由却只能被自由理解；活动只能被活动理解。”自然科学和常识对事物持有静态的观点，只能理解事物的存在；哲学对事物中活生生的运动元素感兴趣，因此能够理解它们的生成。自然科学和常识从外部看待事物；我们必须从内部了解它们，因为它们是自在的，也是自为的，并且我们只有了解自身，才能够做到这一点。或许我们可以这样调和谢林思想中的理性主义和直觉主义倾向，即认为直觉给了我们原理或基本假定，在此基础之上，我们构建了一个关于世界的理性理论。
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在谢林生活其中的伟大的诗歌时代和艺术氛围的影响下，他开始将这种直觉视为艺术直观。起初，他把自我意识或者纯粹的自我反省看作是绝对的目的，是精神和生命演进过程中的最高成就，并认为只有在哲学家的直观中才能够经验到这种状态。后来他又把宇宙解释为艺术的作品：绝对在创造宇宙中实现其目的。因此，艺术，而不是哲学知识，是人类最高级的功能。在艺术作品中，主体与客体、理想与实在、形式与质料、精神与自然、自由与必然，都彼此渗透并融合起来：在艺术中，哲学家所寻求的那种和谐通过感性媒介在我们眼前得以实现；那是一种可以看得见、听得着、摸得到的统一性。自然本身就是一首伟大的诗，而艺术可以揭示其秘密。创造的艺术家在实现其理想的同时，甚至也像自然一样进行了创造，因此他们知道自然如何运作；所以，艺术创造就是世界直观的模范：艺术创造才是真正的哲学工具。像艺术天才一样，哲学家必须具备察觉宇宙中的同一与和谐的能力：审美直觉是绝对的认识。与审美概念相似的是有机概念，谢林有时候将其描述为理智直观：那是一种将事物看作整体的能力，看到具体中的普遍、杂多中的统一和差异中的同一。他特意声明，这种功能并没有什么神秘之处，但是，如果一个人没有能力超越割裂的、孤立的经验材料，不能穿透外壳而进入到实在[1]的内核，他就没有成为哲学家的希望。
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这种思想类型与科学的逻辑数学方法直接对立，德国文学和德国唯心主义哲学都反对逻辑数学方法。歌德的全部的自然观、艺术观和生命观都建立在目的论或有机观念之上；他也把看到部分中的整体、具体实在中的观念或形式的能力，视为诗人和思想家的最高禀赋，视为灵犀一瞥或一种启示，让人隐约意识到自己与上帝类似。浮士德所渴望的、而墨菲斯托所嘲笑的“高级直觉”，正是这样一种禀赋（die hohe Intuition）。[2]
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在其哲学发展的最后阶段，谢林形成了一种宗教神秘主义：世界被视为源自上帝的堕落，人类的目的就是向着上帝的回归，它在人类剥除自我并融入绝对的神秘直觉中得以实现。然而，在其哲学的所有阶段，谢林都将绝对定义为有限与无限、精神与自然的统一或同一，并将通过某种直观得来的关于绝对的知识作为人类的理想，无论这种直观是思想家的自我意识、意志的自由行动、艺术创造，或是宗教情感。
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[1] 着重号为译者所加，实在即reality。—译者注。
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[2] 参见梯利的《诗人的世界观：歌德的哲学》，Hibbert Journal，1908年4月。
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西方哲学史（增补修订版）
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第六十二章 弗里德里希·施莱尔马赫
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弗里德里希·丹尼尔·恩斯特·施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）于1768年生于布拉斯劳（Breslau），并在一个虔诚教派的摩拉维亚（Moravian）兄弟学校学习。由于受到了新批判哲学的影响，他在哈勒（Halle）大学（1787年~1790年）继续研究神学和哲学，做过家庭教师，而后成为了牧师（1794年）。1809年，他成为了柏林三一教会的传教士，1810年成为新柏林大学的神学教授，并担任此职直到1834年去世为止。在柏林，他受到了浪漫主义学派的影响，但并没有追随他们极端的学说。虽然施莱尔马赫作为神学家而取得了最大的声誉，由于他对于哲学经典的卓绝研究，他也获得了哲学史家的美名。
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他的作品有：《宗教讲演录》，1799年（Oman译）；《独白》，1800年；《迄今为止的伦理学批判》，1803年；柏拉图《对话录》的德文翻译，附有导言和注释，1804年~1828年；《基督教信仰》，1821年~1822年。全集，1834年~1864年；R.B.Brandt的《施莱尔马赫的哲学》，1941年。
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第一节 宗教哲学
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在施莱尔马赫那里，深厚的宗教情感与显著的理智能力结合在了一起。宗教是其思想之核心。这样一种人格所面临的问题在于发展出关于实在的概念，它既能满足理智的需求，也能满足情感的需求。作为一名思想家，他必须应对迎面而来的伟大的哲学运动，即康德、雅科比、费希特和谢林的理论，以及在当时德国非常显著的趋向斯宾诺莎主义的潮流。他被迫考虑浪漫主义，并与浪漫主义的很多代表人物有友好的个人接触，他们的神秘主义十分投合施莱尔马赫的宗教本性。对古希腊哲学的研究—尤其是柏拉图，他曾将其作品译为德文—也为他的心灵提供了世界观方面的材料。施莱尔马赫有意识地接受了这些思想运动的影响；他自称是哲学的业余爱好者，并无疑是一名折衷者，这一点可以解释他的很多不一致之处。但他的折中主义属于独立的、原创型的；他把时代文化中满足其伦理和宗教需求的元素吸收进来，然后改造它们来为他的基本目的服务：构建一个伟大的新教神学体系。正是由于他对其时代生活的理解和鉴识，他才对宗教思想发挥了如此深刻的影响，并为自己赢得了新神学奠基人的称号。
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第二节 知识与信仰
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费希特试图从自我中推演出所有实在，并假定了实在世界的存在，就此而言，施莱尔马赫拒绝费希特的唯心主义。我们被迫为所有的思想和存在推理出一个超验的根据；所有的具体事物都源自一个本原，它是两者的绝对统一，是同一的原理，在这一本原中，所有的对立和差异都得到了解决。我们认识事物的本质，而不像康德所认为的那样，只能认识其现象。但是，由于我们思想的知觉本质，我们无法获得关于事物之原初源头的充足知识；思想在对立中运动，永远无法实现绝对同一。问题在于认识绝对的本原，思想与存在的同一，即上帝；但是，任何的理性知识都没有可能把握这一本原的本质。它只能被接近，而永远无法实现：概念思维永远无法把自身从对立和差异中解放出来，而终极的根据是没有对立和差异的。哲学不是科学，而是知识论，关于知识的科学；它是思想的艺术，或辩证法；它是社会或协作思想的产物，教导我们如何到达知识的目标。我们也无法像康德所教导的那样，通过实践理性来获得关于上帝的充分的知识。事实上，施莱尔马赫已经在上帝观念中获得了真理的试金石，并且他的知识观念就建立在它上面：习惯于拆分事物的人类理智无法理解神圣本性的统一性。
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我们只能在宗教情感或神圣直观中实现这一理想；在情感中，我们与上帝直接相通。我们无法以概念方式进行界定的思想与存在的绝对统一或同一，能够在自我意识中被直接经验到。宗教是对于绝对的世界根据的绝对依赖感；它当下意识到，一切有限的事物都是无限的，并从无限中获得其存在，一切时间性的事物都是永恒的，并且依赖于永恒者。施莱尔马赫反对启蒙运动中肤浅的理性主义及其神学证明，反对视上帝为赏罚分配者的那种传统的功利性质的概念，同样也反对将宗教建立在伦理信念之上，就像康德和费希特的做法那样。在他看来，宗教不是理论教条或理性主义的证明，也不是道德行为或崇拜活动。既然上帝是不可认知的，神学就必然是关于宗教情感的理论；它的功能在于阐述宗教情感的意义，并使人们清晰地认识宗教情感的意义。
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第三节 上帝、世界和个人
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施莱尔马赫试图在其神学中去做这项工作，他的神学代表了斯宾诺莎主义和唯心主义的融合，这在19世纪初的德国是相当常见的。与人类精神进行类比，绝对被以有机的方式构想为杂多中的统一、思想与存在的同一。施莱尔马赫并没把斯宾诺莎式的观念贯彻到底，而是试图将泛神论与二元论结合起来。上帝与世界为一，这是正确的；但事物并不是上帝的单纯偶性；世界有相对的独立性。合理的宇宙理论必须肯定上帝与世界的不可分割性—上帝从不在世界之外，世界也从来没有脱离上帝—然而，一定要区分上帝的观念和世界的观念。上帝是非时间、非空间的统一体；而世界则是时空的复合体。
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我们不能把人格归于上帝，因为那会使上帝成为有限者。我们也不能把无限的思想和意志归属于上帝，因为这些术语互相矛盾；从本质上讲，所有的思想和意志都是有限的。上帝是普遍的创造力量，是所有生命的源头：赫尔德、歌德、费希特和谢林就是这样解释斯宾诺莎的实体的。
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构想个人与绝对之关系的方式，是要为个人保留一定程度的独立和自由。个体的自我是自我决定的原则，像莱布尼茨所指出的那样，其自由在于个人能力或禀赋的自然演进。然而，个人也镶嵌在普遍的实体之中；他们是与宇宙相关联的成员，个人的本性必须与宇宙相符合。然而，每个具体的自我都有具体的天赋或才能；它在绝对必然的事物整体中有着自己的位置，因此，必须表达出其个体性以便实现整体的本性。施莱尔马赫在人格上的高度的价值，和他对于自我表达与自我发展的坚持，是德国思想之浪漫主义倾向的特点。虽然他拥有绝对依赖的学说，但正是这种个人主义的嗜好阻止他将人类的灵魂浸没在普遍实体中，这就使得他的个人主义伦理学出现了。对于康德严格的道德观和理性与自然之间的二元论，他几乎毫无共鸣，这种二元论永远不能弥合，除非主观意志和客观意志在起初的自然意志中实现统一。
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理性和意志存在于自然之中，也存在于人类之中；道德是已经以低级的形式在自然中表达自身的事物的高级发展。自然中固有的理性与具有自我意识的主体的理性是同一的：自然法则和道德法则之间并不存在不可调和的冲突。理想不是低级冲动的破灭，而是与整体和谐的个体的具体本性的展开。个体人格行为的伦理价值在于它们的独特性。道德准则是：作一个独特的人并依照自己的独特本性而行。即便在宗教中，个人也应该被容许以自己独特且私人的方式来自由表达自我。这种教导不应该被解释为自私的个人主义，因为，依照施莱尔马赫的看法，对于自我人格之价值的意识伴随着对于他人价值的认可。普遍性意识是个人自我完善的最高条件；伦理生活是社会中的生活，在这样的独特个人组成的社会中，个人尊重独特的人性，无论是自身的，还是他人的。“个人愈是与普遍相像，他与他人的交流就愈是充分，包容全体的统一性就愈是完备……超越自我并战胜自我，人们就踏上了真正的不朽和永恒之路。”然而，是宗教情感照亮了整个生命并为之带来了统一性。在虔诚的感情中，人们意识到其对于独特人格的渴望与宇宙活动是和谐一致的；“宗教视世界上的所有事件均为上帝的行动”。个人不朽是不成问题的；宗教中的不朽在于与无限合而为一；不朽就是“在时光中的每一刻都成为永恒”。
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