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然而，如果事物是单纯的、不变的，我们又如何解释多样性和变化的幻象呢？为什么我们经验到的事物会表现出多种属性和变化呢？形而上学若要解释这种现象，就只有假设存在着很多单纯的、不变的实体，赫尔巴特称之为“实在”。每一个貌似单纯的特定事物，事实上都并不单纯，而是拥有很多属性，因此就是许多单纯事物或实在—按照不同程度的恒常性结合在一起而形成—的复合体或集合体。我们必须假定存在很多的实在，因为所谓的“事物”具有很多属性；当某些实在彼此相互结合并形成一定的关系时，就会出现相应的某种现象。变化被解释为实在的来去运动；说某一事物的属性变化了，仅是指构成这一事物的实在之间的关系发生了改变；原先构成事物的实在本身是不变的，并且其中每一种实在都一如既往地是其所是；变化的仅只是关系，实在被添加到了复合体中，或是被从复合体中移除了。正是由于这个原因，我们把现象称为事物的“偶然性的观点”。同一条线既可以作半径，又可以作切线；同理，一个实在也可以同其他的实在处于不同的关系中，且无须改变自身的本质。无论我们看到的实在之间的共同关系是什么，都不会影响实在的本质：我们所采取的仅只是“偶然性的观点”。
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实在的世界是绝对的，其中没有变化、没有增长，也没有表象，一切事物都是其所是。但我们又会把此事物与彼事物、此实在与彼实在联系起来；因此，表象存在于我们自身，多元和变化的矛盾是我们自身之中的现象；所有的属性都是次要属性。这种观点把所有的差异和变化统统归因于人自身；而实在的世界却是绝对静止的世界，其中不会发生任何事件；一切事件都是意识中的现象。
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然而，实在本身似乎也有变化。对此，赫尔巴特作出了如下解释。每一个实在都竭力保持它的同一性，并抵抗其他实在的侵扰。因此，同一实在于保持自身并抵御侵扰的过程中，会有不同的行为。实在之中并无真正的变化；它只是在维护其本质、确认其性质，并抵御所有的侵扰；但它保护自身的方式却要由威胁它的那些侵扰的程度和性质来决定。即便实在单独处于没有对立的环境之中，它也要维护自身的性质。实在总是在同一层面维持自身；它所呈现的面貌是恒定的、不变的，但在面对不同程度和不同性质的对立时，它就会展现不同程度的努力以保持自身的稳定。然而，在实在互不干扰的论题下，这一切又如何可能？它们看起来确实在彼此之间产生了影响；其他实在的在场，并没有改变任何实在的性质或地位，而只是激发了不同程度的自我保存活动。时间、空间、运动和物质，都被以同样的方式加以阐释：它们都不是实在，而只是实在的客观表象。
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第四节 心理学
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赫尔巴特的心理学是其形而上学的一个部分，属于理性主义心理学。经验主义心理学不能作为哲学的基础；心理学预设了形而上学作为其前提；的确，没有了形而上学心理学，批判理性的问题就无法得到解答，甚至无法进行彻底的讨论。心理学以数学、形而上学和经验为基础。心灵就是一个单纯的、绝对的、非时空性的实在，是科学迫使我们预设的第一个实体；因此，心灵就不应该像心理学家说的那样，有多种不同的官能或能量。赫尔巴特对官能心理学的批评起因于他的形而上学预设。既然心灵是一个单纯的实体，除了自我保存之外，它就不应该有任何其他的活动。心灵与肉体相关；肉体是实在的集合体；灵魂就坐落在大脑之中。所有的灵魂本质上都是相同的；灵魂的不同以及灵魂发展中的差异，需归因于外在条件，比如，身体结构。灵魂原本没有任何能量或机能，也没有观念、情感或冲动；它对于自身是无知的，没有形式、直觉或范畴，也没有意志或行为的先验法则。当灵魂抵御另外一个实在并确认自身的时候，感觉就从心灵中升起；感觉是灵魂自我保存功能的表现。在发展到高级阶段的时候，灵魂的全部内容都来自于感觉之间的联合和再生产。心理学是心灵力学和静力学。赫尔巴特的目的是要创立一种与物理力学并驾齐驱的心理学科学。旧物理学用力解释一切，而新物理学则把一切都归约为运动；旧心理学用能量和官能解释一切，而新心理学则一定要用观念的运动来解释一切：感觉和观念比较持久，但其他的心理状态也在力争取得主导地位，因此心灵中就存在着作用和反作用的活动。赫尔巴特试图用数学的方法来阐明构成心灵的感觉和观念之间的关系。因此，心理生活就被解释成了观念的交错、融合和对立；情感、奋争或冲动是观念的变形。意识并不能穷尽心理生活；在意识阈限之下的无意识领域，还存在着活动进程。心灵中的一切都遵循固定的法则，心理进程可以还原成数学公式。因此，自由意志是不存在的。
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心理生活的永恒基础是心灵实体，而不是所谓的自我同一的自我、作为认知者的自我，或者具有自我意识的人格。的确，具有自我意识的主体这样一个概念本身就是矛盾的。主体如何同时又是客体，自我如何意识到自身，或者再现自身？说认知者就是被认知的事物，或者说主体即客体，是自相矛盾的。此外，我们永远无法认知作为主体的自我，因为当我们想要把捉它时，它总是旋踵而去，只给我们留下了一个客体，即作为宾格的我。眼睛不能看见自己；自我也只能看到自身的图像；并且被看到、被注视的自我已经不再是进行注视和认知的自我：自我始终会逃离我们的把握。具有自我意识的自我不是原则，而是产物；它不是心理生活自发的根基或中心，而是心灵机制所产生的结果。自我意识确实是可能的，但它的出现要晚于对客体的意识，并且是通过自我观念实现的。费希特的纯粹自我是一种抽象；我们所知道的唯一的自我意识，是经验性质的自我意识，并且始终是对于客体的意识。
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对机能理论的反驳、将表象作为心灵唯一基础功能的理论、关于无意识的学说、统觉论、联想论、决定论、相互作用理论，还有他视自我为产物而非原则的观点，都是赫尔巴特心理学的重要论点。时空和范畴不再是心灵的先验形式，而是心灵机制的产物，是心理要素相互作用的结果。
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第五节 价值科学
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形而上学与实在相关，但有一种叫作美学的科学，却与实在无关，反而同价值相关—这是一种表达品味判断力的科学。形而上学与美学断然是风马牛不相及，因此，赫尔巴特反对任何试图将这两门科学结合起来的努力。除了理论判断之外，还有表示满意和不满意的判断：我们认为某物漂亮或是丑陋，值得赞扬或是应当谴责。美学的任务就是审查这些判断的客体，并揭示出什么令我们欢喜，什么令我们厌恶。赫尔巴特发现，美学价值并不存在于客体的内容中，而是在其形式中，我们—喜好或是反感—的情绪是由事物之间存在着的某种简单关系引发的。
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道德哲学是美学的分支，它研究道德意义上的美。我们会赞成或是反感某些意志关系。经验证明，存在着五种类型的关系，它们导致了伦理判断的出现，这五种关系也可以称作模式或理念。第一，我们依据内在自由理念表示赞成，在这种关系内，个人的意志与信念达成了一致。第二，我们依据完满理念表示赞成，在这种关系内，向着共同目标的各种不同的意志努力达成了和谐。第三，我们依据仁慈理念表示赞成，在这种关系内，个人的意志以其他人意志的满足为自己的目标。第四，我们不赞成那种多个意志彼此相互障碍并导致冲突和混乱的关系，但是我们赞成那种每个意志都允许其他意志自绝其路的关系。在这些情形下，我们依据正义理念表示赞成或是不赞成。第五，我们依据报应理念表示赞成或不赞成，我们反对那种有意的善行或恶行不能得到报应的关系。与这五种理念以倒序的关系相对应的，是五种社会体制：法律体制、酬劳体制、管理体制和文化体制；它们结合在一起以便在运用于社会时能够实现内在自由的理念。社会的最高理想就是实现意志和理性的联合，这样一来，社会成员之间就不会再有冲突。
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赫尔巴特通过其教育理论发挥了最大的影响。他视教育学为应用心理学，并用伦理学提供的目的作为指导。他认为心理生活是由观念间的相互作用决定的，由于这样的机械观点，他的教育哲学非常强调教学、兴趣和统觉的重要性。
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本尼克（F.H.Beneke，1798年~1854年，《作为自然科学的心理学教材》，1833年；《实践哲学体系，1837年》）受到了弗里斯（Fries）和英国经验主义的影响，也受到了赫尔巴特的影响。他赞成赫尔巴特，认为心理学必须建立在经验之上，但他却反对把数学和形而上学也作为心理学的基础。心理学是内在经验的科学，是所有知识中最确定的一种，因此，它必须成为形而上学、认识论、伦理学和教育学的基础。
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西方哲学史（增补修订版）
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第六十五章 叔本华
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叔本华于1788年生于丹泽；他的父亲是一位富有的银行家，而他的母亲则是当时的通俗小说家。这个儿子进入商业圈之后，发现自己极其厌恶商业生活，于是就走出账房、进了大学。在哥廷根（1809年~1811年）和柏林（1811年~1813年），他全身心投入对哲学、自然科学和梵语文学的研究之中。他最钟爱的哲学家是柏拉图和康德；在柏林，他听过费希特讲课，毫无疑问也受到了费希特的影响，尽管他傲慢地将费希特、谢林和黑格尔视为“空谈哲学家”。在黑格尔声誉正隆的时候，叔本华主动担任柏林大学的编外讲师，并在1820年到1831年间，断断续续地进行授课，但作为教师，他是不成功的。1831年，他从柏林大学退休，满怀着对于“哲学教授”的怨毒愤恨之情，定居于美因河畔的法兰克福，全身心投入沉思和写作之中。叔本华的声誉姗姗来迟，在他生命中最后的几年内，他终于如愿以偿。他于1860年去世。
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叔本华的主要著作有：《论充足理由的四重根》（1813年）；《作为意志和表象的世界》（1819年）；《伦理学的两个基本问题》（1841年）；《附录和补遗》（1851年）。Frauenstädt编辑的文集，六卷，1873年~1874年第1版；1877年第2版；Grisebach编辑的文集，五卷，1916年；Steiner编辑的文集，十三卷，1894年；P.Deussen编辑的文集，十四卷，1911年~1923年。
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译成英文的作品有：《作为意志和表象的世界》，R.B.Haldane和J.Kemp译，1923年；《论充足理由的四重根》，K.Hildebrand译，1891年第2版；《道德的基础》，A.B.Bullock译，1903年；《散文选》，T.B.Saunders编译，五卷，1892年第3版；《文选》，D.H.Parker编辑，1928年；《文集》，W.Durant编辑，1928年。
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研究性作品有：R.A.Tsanoff的《叔本华对康德的经验理论的批判》《康奈尔哲学研究》，1911年第9期；J.Sully的《悲观主义》，1891年第2版；W.Caldwell的《哲学意义上的叔本华体系》，1896年；T.Whittaker的《叔本华》，1909年；H.Hasse的《叔本华》，1926年；H.Zimmern的《叔本华，其生平与哲学》，1876年和1932年。
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第一节 作为意志和观念的世界
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叔本华接受了康德《纯粹理性批判》中的学说，认为经验世界是一个表象的世界，由人类理智的本质所决定。心灵有自身的知觉形式—时间和空间—和认知范畴；叔本华把后者归约为单一的因果范畴。康德宣称说，在我们认知表象的意义上，我们无法知道脱离开理智的世界是什么，并且也永远无从知晓；它是伟大的不可知之物，是人类借以将世界知觉为表象的本体。我们不能在理智直觉中直接面对自在之物，除了知道它存在之外，我们别无所知；心灵的形式，诸如时间、空间、因果等范畴，都不适用于它。
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在这一点上，叔本华与他的老师发生了分歧。他认为，如果我们仅只是一个理智存在者、一个向外注视的主体，那么，除了按照时空范畴和因果律构造的现象外，我们的确无法认知任何事物。但是，在我们意识的深处，我们却可以直接面对真实的、实在的、基本的自我；在关于活动的意识中，我们了解到自在之物。自在之物是意志；它是无需外因的非时空性质的原始活动，并通过冲动、本能、努力、向往、渴望等方式来表达自身。我们同时也把自身作为现象、作为自然界的组成部分来了解；并把自身表象为延展的有机体。我们以两种方式认知自我：作为意志和作为表象；但只有一个意志，在自我意识中，它作为对于活动的意识出现，而在认知中，它作为物质性的身体出现。意志是真实的自我，身体是意志的表现。
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