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人并不仅仅是事实的镜子；他无法在一个机械化的宇宙中为伦理和宗教兴趣寻得满意。然而，包括生命在内的物理世界却要在机械原子论的基础上通过物理和化学定律来加以解释。有机物质与无机物质的不同不在于它们具有生命力，而在于其组成部分的不同排序；这种排序是一个物理反应体系，决定了每个部分的形式、方向和演化。生命体是个自动机器—比任何人造的机器更是机器。这种观点似乎没有给人类及其目的和理想留下任何余地；然而，审查机械主义理论得以立足的那些前提就会发现，事实并非如此。呈现给知觉的外部世界并不像幼稚的实在论者所想象的那样是实在的摹本，而是我们的意识对于外部刺激的反应：是心灵在自身之中的创造。时空意义上的世界是一个现象的世界，是意识的产物。感觉、知觉和我们用来解释给定感觉的逻辑规律，都是主体的功能。那么，自在之物或者真实的外部事物的本质是什么？我们只能通过类比推理来回答这个问题，而这样的推理会把我们带回到形而上学唯心主义。自在之物一定要有作用和被作用的能力，或者说是经得起变化的考验，在所有的变化之后依然保持自身同一。我们立刻会在自身之中发现具有这种性质的存在：它就是具有自我决定原则的统一体，即心灵。这种意识的统一体，心灵在意识统一体中把多重现象结合起来的能力，迫使我们假定存在着不可见的、超感官的心灵，作为一种与身体不同的存在。只有在心灵中我们才能找到杂多中的统一、变化中的持续和发展：曾经经验到的东西并没有丢失，而是作为精神生活的全部被带往当下。因此，真实的世界必须依据心灵、依据我们直接认识到的唯一实在来加以解释。科学家所说的原子是非物质的本质，就像莱布尼茨的单子或者力的中心，与我们在自身的内在生命中所体验到的事物类似。空间并不是形而上的实在，而仅是这些动力单位存在的可感知的表象，是感觉恒常的产物。即便最低级的物质也不是死寂的、惰性的质量，而是有着精密组织的系统，充满了生命和活动。有不同等级的实在：人类心灵在精神生活层面代表着具有自我意识的最高级别，但精神生活同样也出现在意识不甚清晰的存在类型之中，甚至于存在于粗糙的物质形式之内。
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洛采在实践的或伦理的立场上接受了形而上学唯心主义。认为冰冷的、物质的、原子机制存在的唯一目的居然是为了在进行感知的心灵中构造出一幅充满色彩和声音的美妙幻象，这是一种让人无法接受的思想。这样的世界将丧失其意义和伦理价值。我们只能把实在解释成我们绝对赞赏的东西，某种绝对善的事物；因此，现象世界就不能是毫无意义的幻象，而必须被当作具有伦理秩序的精神世界的显现来认知。所以，洛采的逻辑学和形而上学是以伦理学为其根基的。我们无法想象任何一种不应该存在的事物；我们的思维形式—逻辑规律—根基于我们对于善的需求，而实在自身就植根于至善之中。
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心灵与肉体是相互作用的关系。肉体如何可能引起心灵之中的变化，这无从得到解释，反之亦然，但其他地方也有着与此处类似的困难。我们所说的任何一种因果关系行为至多意味着在此物体发生变化的时候，彼物体也发生了变化：至于变化是如何发生的，我们却道不出其所以然。那种—认为心灵对于物质的因果影响侵犯了能量守恒的物理原理—论证是无效的，不足以反驳心灵与肉体的相互作用。心灵与肉体彼此之间的因果作用由于下述事实而成为可能：肉体从本质上说与灵魂无异。在洛采和莱布尼茨看来，肉体是单子或精神力构成的体系，灵魂居于大脑之中，并且只在大脑中与身体发生关系。只要肉体是有生命的，灵魂就控制着肉体；肉体解体之后心灵变成了什么，这是一个无法解答的问题，但是洛采作为信仰加以坚守的是：每个存在者都要在某一时刻适得其所—若非在这次生命之中，就是在肉体死亡之后的生命之中。
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泛神论
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我们看到机械主义理论如何在洛采的思想中被转变成彼此具有相互关系的精神实在体系。这样一种多元的世界是不可想象的，除非有一个起到统一作用的包罗万物的实体，一切现象皆是此实体的形式或表现。即便是机械主义的世界观也必然需要这样一种无限存在者的概念，因为机械主义世界观确实假定了最小原子的运动与世界上其他所有原子的运动之间存在着和谐的相互关系；的确，自然机械论是绝对意志的表现，是绝对以有限的外在形式展现自身的方式。如果不将自然的复杂进程看作是同一个包罗万象的实体的不同状态，我们就无法理解一项简单的相互作用，甚至无法理解物理或心理领域中的因果效应，即一物体对于另一物体发生影响的可能性。因此，洛采的哲学就发展成为一种唯心主义泛神论，把莱布尼茨和斯宾诺莎的元素融合在了一起。人类心灵被迫依照其所知之最高实在来解释实体—人类自身的人格；并且我们不得不将这种神圣的人格视为绝对善的存在者，即仁爱的上帝。
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第四节 费希纳
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费希纳（1801年~1887年）是莱比锡大学的物理教授，也是心理物理学的创始人之一，这种科学研究物理刺激与相应感知之间的关系，费希纳是此运动的代表人物。
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他的著有：《死后的生命》，1836年；《至善》，1846年；《南娜，或论植物之精神生活》，1848年；《查拉斯图特拉古经》，1851年；《灵魂问题》，1861年；《心理物理学原理》，1860年；《美学入门》，1876年。
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费希纳通过类比进行推理，他从存在于人类自身中的精神过程及其在身体中的表现开始，推论到物理生命的存在，按照清晰度递减，从动物、植物直到最后的无机物，而原子则是力的中心。他以一种泛心灵论的精神坚持认为整个宇宙都是心灵构成的。存在着高于人类的精神生命；地球和其他星球均有灵魂，这些灵魂与所有的心灵存在者一道，被更高的灵魂，即世界灵魂或上帝的灵魂所包括。上帝同宇宙的关系，就如同灵魂与人体的关系；自然是上帝的身体，是世界灵魂的客观表现，它高于自然，就像人类的灵魂高于人类的身体一样。
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本世纪（按：20世纪）初，在德国和美国有一本广为传诵的著作，即保尔森（1846年~1908年）的《哲学导论》，它提供了一种与洛采和费希纳颇为相似的唯心主义世界观。[1]
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第五节 冯特
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冯特（1832年~1920年）的作品显示，他受到了斯宾诺莎教诲的影响，同时还有德国唯心主义、赫尔巴特、费希纳、洛采和现代进化论。他起初在海德尔堡任生理学教授（1864年~1873年），1873年在苏黎世大学任哲学教授，并于1875年被邀至莱比锡大学。他是现代实验心理学的鼻祖。
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他的著作有：《生理学教程》，1864年；《人类和动物心理学讲演》，1863年（Creighton和Titchener翻译），第5版，1911年；《生理心理学》，1874年，第6版，1908年~1911年；《心理学导论》，Pinter译，1912年；《逻辑学》，共三卷，1880年~1883年；《伦理学》，Titchener，Washburn，和Gulliver翻译，共三卷，1897年~1901年；《哲学体系》，1889年；《哲学导论》，1901年。
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冯特将哲学定义为通用科学，其功能是将获自各门具体科学中的普遍真理结合在一起，形成一个一贯的体系。意识事实是我们所有知识的基础；所谓的外在经验，即对外部世界的知觉，是内在经验的一个阶段；一切经验都是精神性的。但是，我们并不能以主观唯心主义的方式对它进行解释，认为世界仅仅是意识的映像；因此，冯特的立场就属于批判的实在论。时间与空间、因果与实体之类观念都源自于心灵，若是没有客观世界的配合，它们永远不会在人心中出现。没有外在原因和观念形式，自然知识也是不可能的。如果我们把外部经验作为世界观的基础，我们就被迫走向原子论唯物主义；如果我们将自身局限于精神生活之事实，我们的结局将是唯心主义。然而，我们不能把外部世界解释成全然没有内在生命的外部世界：宇宙机制是一个外壳，外壳之后尚且隐藏着一种精神创造，一个在努力、在感知的实在，与我们在自身中体验到的那种实在类似。精神因素获得了优势地位，因为，与知识理论的结果相一致，内在经验必须作为原始材料。心理学证明，精神生活从本质上说就是活动、意志—冯特的心理学是唯意志论；意志在凝神、统觉、联想中展现自身，也在情感和决断中展现自身，并由此构成了心灵的中心要素。
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心灵不应该被看作实体—实体是具有唯物主义性质的概念—而是纯粹的精神活动，即actus purus。实在必须作为努力着、意愿着的存在者来理解，它以物质的形式展现自身：实在由独立的存在者构成，这些存在者受到内在目的的决定，因此，冯特的哲学具有目的论和形而上学的双重性质。在伦理原因的引领下，我们将这些个体意志囊括在了一个包罗万物的绝对意志之中，对于绝对意志的本质，我们无法进一步界定。世界就是精神的演化，是相互关联的、有目的的形式的推进发展。
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第六节 价值哲学
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有些新康德学派的哲学体系将价值视为终极的本体论范畴；他们依据至善来解释实在：世界从根本上说必须是伦理、美学和逻辑意识作为理想要求的那种东西。在康德看来，宇宙从本质上说就是道德意识所暗示的事物—其应当所是的宇宙：本体世界必须是一个精神领域、目的王国，是一个自由、理性的共同体，在那里，每个人都渴望这种联盟。费希特的世界观与此类似，洛采也是如此，都被善的概念所指引：我们无法构想不以善为基础的世界。很多人认为，将善的概念引入形而上学会剥夺形而上学的科学品格。他们认为，哲学是理论理智的工作；其任务就是为实在提供一种摆脱人类道德、美学或宗教本性之要求的解释。看待我们的宇宙，不应该依据我们的欲求，也不应该按照其所当是，而应该按照其所是。与这种科学和理性主义的观点相对立，价值哲学家指出，渴望理性和真理的欲望、对于统一体和一致性的需要，本身就是在追求事物之所当是；同样，在这里我们也受到了理想的驱动：将实在构想为一种混乱，会冒犯我们对于秩序与和谐的热爱，冒犯我们的完美理想，或者对美的渴望。因此，他们争辩说，逻辑冲动并不具有高出我们本性的其他需求的优先权，任何一种哲学体系，如果不能公正地对待所有这些需求，就不可能是充分的体系。
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第七节 文德尔班
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文德尔班（1848年~1915年；《序曲》，第3版，1907年；《历史和自然科学》，第3版，1904年；《自由意志》，第2版，1905年；《求真意志》，1909年）受到了康德和费希特的影响，他完成了一套以价值为中心的哲学体系。在他看来，哲学是普遍价值的科学，研究的是绝对价值判断的原则—逻辑判断、伦理判断和审美判断；但是，所有其他科学的判断都包含有理论判断。这两个命题之间存在着根本差异：“此物是白的”与“此物是善的”。在前一命题中，我们断言了一种性质，这种性质归属于呈现出来的客体之内容；在后一命题中，我们断言了一种关系，这种关系指向了一个设定目的的意识。逻辑公理、道德法则和美学定律的有效性无法被证明；因为它们的真理性依托于一个目的，而这一目的必须作为我们思维、情感或意志的理想被先行设定。因此，如果你追求真理，你就必须承认思维原则的有效性；如果你相信存在着是与非的绝对标准，你就必须承认某些道德规范的有效性；如果美并不仅仅是主观的满足，你就必须承认普遍的审美准则。所有这些公理都是准则，其有效性建立在这一前提之上，即思想以真为目的、意志以善为目的、情感以美为目的—均以一种可以普遍接受的形式。对于普遍目的的信仰是批判方法的前提；没有这种信仰，批判哲学就毫无意义。
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如此一来，逻辑规律就是求真意志的工具。然而，并不能在实用主义的意义上将之理解为：有用性即真理；真理不是从意志中派生出来的，而是来自于事物本身，因此不是任意独断的事情。文德尔班区分了自然科学与历史科学或者历史事件：自然科学处理的是恒常的、抽象的、普遍的事物，研究的是规律，因此是“普遍立法性的”；历史科学研究的是个别的、具体的、独特的、新异的事物，因此是“具体描述性的”。
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同样的观点也出现在李凯尔特（H.Rickert，《自然科学概念构成的界限》，第2版，1913年；《文化科学和自然科学》，第2版，1910年）和敏斯特伯格（H.Münsterberg，《心理学与生活》，1899年；《永恒的生命》，1905年；《科学与唯心主义》，1906年；《永恒的价值》，1909年）的作品中。狄尔泰（《精神科学导论》，1883年）强调“精神”科学区别于“自然”科学的独特性。我们必须研究精神科学的关系、方法与前提；通过反思精神在心理学和历史中的表现，我们从中获得了关于实在、价值、标准和目的的知识。然而，作为关于实在、价值和目的的形而上学却是不可能的。精神科学建立在具有分析性和描述性的目的论心理学之上，它包括普通心理学、比较心理学和社会–历史心理学。
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第八节 奥铿
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