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第九节 心理科学和道德科学的改良
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如先前曾经指出的那样，穆勒对于人类幸福和社会改良极具兴趣。他相信政治和社会领域中知识的进步能够取得与自然科学领域中相同的结果。但要获得这样的知识，他认为必须采用在物理学、解剖学和生理学领域中成功施行的各种方法。他坚持认为，需要在心理科学和道德科学中进行一场改革。
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第十节 心理决定论
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然而，对人性进行科学研究预设了在心理领域中存在着秩序、法则、不变的序列和一致性；问题随即就会出现：这一领域中是否会有科学，人类行为是否受制于法则？反驳意见认为人类不受制于法则，是自由的，而非被决定的。与休谟一样，穆勒发现对于必然论学说的主要反对意见是出于误解。正确地加以理解的决定论意味着不变的、确定的和无条件的序列，而不是强制或限制。应用于人类行为的决定论并不是指一种现象强制造成另一种现象，一种给定的动机会强制造成一种确定的结果，而是说，在某些动机、性格和环境给定的状况之下，我们能够预见到行为。一定的条件并不必然产生某种行为；其他的条件会意外出现并产生不同的结果。必然性意味着给定的原因会伴随着某一结果，这一结果也受制于由其他原因所引起的各种反作用之可能性；并不是说原因是不可抗拒的。宿命论的错误在于假定自我的性格是由外在的力量为我塑造的，而不是由我塑造的。事实上，试图塑造自我性格的欲望是行为的原因之一。如果我愿意，我就可以改变我的性格；如果我希望，我就可以抵制习惯和诱惑。但我如此去作的决定是内在因果律的产物。道德自由感在于意识到如果我希望的话，我就可以按照某种方式行动。关于意志的另一个普遍误解认为，我的行为动机始终是对快乐或痛苦的预判。穆勒并不否认快乐和痛苦可以是行为的动机，但他坚持认为，我们有时候会以与快乐和痛苦无关的方式行动。与联想律相一致，快乐和痛苦可能会中辍而不再作为动机，所以我们会形成不被痛苦或快乐思想推动的意愿习惯或欲念习惯。穆勒特别拒斥人们所说的心理享乐主义的动机理论—这种理论认为，人们的唯一动机就是对快乐的欲望和对痛苦的反感。
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穆勒关于意志和动机的理论可以进行如下总结：（1）行为与因果一致性相伴，从人的环境和动机中产生，在此意义上，所有的人类行为都是被决定的—不存在没有原因的行为。（2）只要内在的希望和欲念在指引着行为，人类就是自由的；人不是被外在力量控制的宿命的玩偶。（3）人类的意志，尽管时常指向快乐或痛苦，却并非始终被享乐主义动机所支配。
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因此，事实依照规律在哪里相继出现，哪里就有科学可言。然而，这些规律或者尚未被发现，并且，以我们现有的手段来说，的确是可能无从发现的。我们不能在人性科学的相关领域中进行预见，因为我们不知道所有的情况，不知道个体人的性格。然而，很多结果都是由普遍原因决定的；它们视全人类的共同情况和性质而定。与这些结果相关，我们能够制订出近乎始终正确的普遍命题。这些近似概括必须与本性规律有演绎性的关联，这些概括是从本性规律中得出的；我们必须证明它们是本性之普遍规律的必然结果。换言之，我们需要一种关于人类本性的演绎科学，无论如何，它都要建立在具有归纳基础的普遍规律上。我们并不去追问心灵的本性是什么，而是要追寻心灵中不同的思想、情感、意志、感觉等的规律是什么。此外，心理学不是生理学；它的主题内容不是神经兴奋而是心理事件。简单且基础的心灵规律是通过普通的实验探索方法发现的。此类规律中有记忆和再现规律，观念的联想律：它们构成了关于人类本性的哲学的基础性假说。来自普通经验的所有箴言—比如，年高多智慧，年少多勇力—都是这些规律的结果或者后件。然而，我们并不能担保在我们的观察界限之外，这样的经验规律依然会是正确的，因为后件—在此即智慧—并不真正是前件—年高—的结果，并且有根据可以相信，这一前后次序可以分解为多个更为简单的次序。真正的科学真理是解释那些经验性箴言的因果规律；箴言证实普遍理论。经验规律永远不会彻底可靠，除非是在天文学这样的“单纯”科学之中，在此，原因或动力为数较少：少量原因，大量规律性。对于关乎人类行为的真正科学而言，人类本性诸现象的复杂性是一个障碍，尽管它不是一个无法逾越的障碍。
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第十一节 品格学
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心理学从总体上确定了一些单纯的心灵规律；它是一门实验和观察科学。而品格学，或者说是关于性格构成的科学，则追踪存在于诸种情形之复杂结合体中的那些单纯规律的运作轨迹，完全是演绎性质的。这是一门依然有待创建的科学；它的重要问题就是从单纯或普遍的心理学规律中推演出必需的居中原则；在结合我们人类在宇宙中的普遍地位的情形下，通过心灵的普遍原则来决定什么样的实际或可能的诸种情形之结合，能够促成或是阻止我们所感兴趣的那些人类性格或本性的性质的产生。这样一门科学将会是一种相应学科的基础，即教育。的确，对后验的证实必须与先验推演同时进行。除非通过观察，否则理论结论便不可信；观察的结论也不可信，除非能够将它们隶属于理论，即通过从人类本性以及与某一理论得以应用的特定情形的诸条件的细致分析中推演出它们，从而将之隶属于这一理论。
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第十二节 社会科学
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接下来，在关于个体人的科学之后，就是关于社会中人的科学—关于人类群体集体行为和组成社会生活的各种现象。我们能够使关于政治学和社会现象的研究科学化吗？所有的社会现象都是人类本性的现象，由外在环境施加于人类群体而引发；因此，社会现象也必然遵循固定规律。在这里，预见即便不是不可能的，也是十分困难的，因为数据不可计量并且永远在变化不止，而原因的数量也是如此之巨大，以至于超出了我们有限的计算能力。有两种对政府和社会进行哲学解释的错误方法，排他性的实验研究模式和受限制的几何模式。当然，真正的方法是依照演绎法进行的，只不过是从很多的原始前提或公理出发，而不是像在几何学中那样，只有极少的几条；它把每一个社会结果都看作是由一组多重原因所引发的，有时通过同一，有时则通过不同的心理动因或人类本性规律运作。关于社会现象的科学是演绎科学，但并非以几何学为模型，而是以更为复杂的物理科学为范本。的确，很难计算出互相冲突的倾向的结果，这些倾向在数以千计的不同方向上发生作用，并在给定社会的给定时刻促成数以千计的不同变化。但我们的补救方法在于验证：将我们的结论与实在的社会现象自身进行比照的过程，或是将结论融入到—已经完好建立的关于社会行为的—规律中的过程。
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然而，社会学作为一种先验演绎的体系，不可能是实证预见的科学，而只能是关于倾向的科学。因此，它的所有普遍命题都是假说性的：这些命题以某些假设性的情形为基础，并指出一个给定的原因是如何在那些情形下发生作用的，设若在此情形中并没有出现其他的因素。穆勒同时指出，不同种类的社会事实或社会存在，大体上说，都取决于不同种类的原因—比如，对财富的渴望—必须独立地加以研究，它会给我们提供清晰且独特的（虽然不是独立的）社会学预见的分支或领域。比如，政治经济（经济学）研究那些制约各种活动的规律，假设说人类从事的唯一活动就是获取或消费财富。如果追逐财富的欲望没有受到其他任何欲望的牵绊，会出现什么样的行为？因此，每门独立科学的结论事后都一定要由其他独立科学所提供的改进意见来加以修正。
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不存在孤立的行政科学，因为作为原因和结果的政治事件，与特定之人或特定时代的性质糅合在了一起。行政科学必须是总体的社会科学的组成部分。在这总体的社会科学中，不可能存在任何真正的科学品格，除非是通过逆向演绎法，它不去追问在某一确定的社会状况中一个给定原因的结果是什么，而是追问导致这些总体社会状况的原因是什么，凸显这些社会状况的现象是什么。关键问题在于找到规律，依照这些规律，一种社会状况产生相继的另一社会状况，并取代了前者的位置。这就开启了人类和社会进步的问题。人类的性格和人类所处的外在环境都有了进步性的变化。如果明智地加以审视的话，历史会证实社会的经验规律。社会学必须通过演绎来确认这些规律，并且将之与人类本性的规律关联起来，这些演绎证明它们是派生的规律，很自然地被期望是那些终极规律的结果。对于经验规律的唯一的核实或矫正就是通过心理学和品格学规律来进行持续的验证。经验规律是同时并起和前后相继的一致性，因此，我们就有了社会静力学和社会动力学。社会动力学是在视社会为进步运动的状态下对其进行的研究；社会静力学是对一致的研究，也就是说，对当代社会现象相互的作用和反作用的研究，即研究现存的秩序。社会静力学学科的一个主要问题是确定稳定的政治联合体所必需的条件。穆勒自己为稳定的政治秩序搜罗的条件有：教育体制，忠诚或忠贞的情感，还有相互之间的同情心。
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有必要以动力学来补充关于社会现象的静力学观点，既要考虑到不同因素的前进变化，又要照顾到各自同时代的条件；因此，我们不仅在共时状态之间，也在那些因素的共时变化之间，从经验上得到了对应的规律。这个对应规律如果及时得到了先验证实，就会成为人类和人类事务发展的真正科学的派生规律。历史和人类本性的迹象已经提供了足够多的证据，说明人类的预见能力，包括人类对自身及其所生活于其中的世界的普遍信念—无论这些信念是如何取得的—是社会进步的决定性因素。预见是社会进步的决定性原因；人类本性中所有其他的为进步作出贡献的素质都有赖于它来获取属于自己的那份任务。在很大程度上，所有方面的人类进步的秩序均以人类思想信念的进步秩序为转移，也就是说，取决于人类观念的相继转化的规律。穆勒采纳了我们今天所谓的对于历史的意识形态主导性解释。一种几乎是与之并行的解释，尽管可能更为极端，是由巴克尔（Thomas H.Buckle，1812年~1862年）提出的，他试图在《英国文明史：1857年~1861年》一书中证明：进步纯粹取决于思想。穆勒接着探讨是否历史进步规律作为经验规律能够首先从历史中被确定下来，而后通过先验演绎从人类本性的原则中把它转化为科学定理。为了实现这一点，有必要把整个过去考虑在内，从有史记载的最早历史直到当今时代值得记忆的现象。这是一项艰巨的任务，但却无法回避。它已经成了具有科学精神的思想家的目标，即把理论与可得到的历史事实结合起来。唯有如此，才有希望实现关于人类本性和人类社会的综合科学的理想。
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第十三节 伦理学
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穆勒的伦理学基本上是追随英国传统的享乐主义学派，此学派最重要的代表有洛克、哈奇森、休谟和边沁（J.Bentham，1748年~1832年）。穆勒将阅读杜蒙的《立法论》—对边沁主要思想的阐释—视为自己生命的新纪元，是其思想历程的一个转折点。在《功利主义》一书中，他赞成边沁的观点，认为幸福，或者是最大多数人的最大福利，是至善（summum bonum）和道德准则。然而，他也在几个关键点上与其导师存在分歧。在边沁看来，快乐的价值是由其强度、持续时间、确定或不确定、邻近或遥远、丰富、纯粹和范围（受到影响的人数）等来衡量的。不存在质的区别；在其他条件相同的情况下，“图钉不逊于诗歌”。然而穆勒却教导说，快乐也有质的区别，那些与智能的发挥相符合的快乐要高于、优于感官的快乐，并且那些经历过两种快乐的人更倾向于高级的快乐。“没有哪个有思想的人会甘当愚蠢之徒；没有哪个有教养的人会乐做愚昧之辈”；没有哪个有情感或良知的人会同意自己成为自私或卑鄙的人。即便你信服傻瓜、白痴或恶棍的人生比你的运道获得了更大的满足，你也不会愿意同他们交换命运。“做一个不满足的人胜过做一头满足的猪；做一个不满足的苏格拉底胜过做一个满足的蠢才。”傻子或猪可能不这么想，那是因为“它们只能从它们的角度看问题”，也就是傻瓜和猪的角度。边沁和穆勒都认可应该为最大多数人的最大利益而奋斗；但边沁以自利为基础进行论证，而穆勒则把它建立在人类的社会情感之上，即与我们的同类联合的渴望。他告诉我们，功利主义要求一个人在自我的幸福和他人的幸福之间做到严格的不偏不倚，就如同他是一个宽厚仁慈且无关利害的旁观者。“耶稣在拿撒勒的金律中，我们读到了功利伦理的完美精神。希望自己如何被别人对待，就以同样的方式对待别人，还有爱邻如爱己，它们构成了功利主义道德的完美理想。”实际上，最大幸福的原则仅仅是一个没有合理内涵的语言形式，除非一个人的幸福—假设说程度相等，并且适当地考虑到了类别问题—与另一个人的幸福在重要性上精确对等；或许边沁的名言，“人人平等，无人凌越”，可被看作是功利原则的解释性注脚。
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穆勒的功利主义也像他的很多其他理论一样，在两种对立的观点之间摇摆；除了与享乐主义、自我主义和决定论相关的经验主义联想心理学外，我们也发现了朝着直觉主义、完美主义、利他主义和自由意志的倾斜。然而，就是这种理论上的不一致，让它吸引了很多思想家的关注，并且其中还有很多反对学派也会赞成的内容。如T.H.格林指出的那样，穆勒版本的功利主义在实践中具有重大意义；它以批判和理智的态度来遵守传统的道德教诲，而不是以那种盲目且不假思索的方式。最大多数人的最大幸福的理论有助于改善人的性格和行为。也有助于人们以一种有益于更大群体的方式来拓展他们的理想；这一理论已经做到了这一点，补充一下，这并不是因为它的享乐主义元素，而是因为它对功利主义的强调；因为，毕竟功利主义所指向的目标是要实现更好的社会生活，在那里人人平等，无人凌越。尤其是，穆勒成为了英国自由主义的哲学代言人，并打了一场民主的思想战争。在他的《论自由》和《女性的屈从》中，他坚持个人最大限度的可能的权利，因为他认为社会的福利与个人的福利是不可避免地联系在一起的。他指出了“对于个人和社会而言，存在大量的不同类型的性格的重要性，以及给予人性以充分自由的重要性，以便它能在不计其数的、乃至相互冲突的方向上得以拓展”，并且，他将对女性的压制看作巨大的损失，其对社会的损失远甚于对女性自身的损失。在他的《政治经济学》初版时，他尚且赞赏经济个人主义，但不久他“终极进步的理想就超越了民主”，这使他接近了社会主义。
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一方面，我们以极大的精力谴责社会施加于个人的暴政，而这在社会主义制度中也时有发生，然而我们依然渴望未来的社会不再会分裂为闲散者和劳苦人这两类；那时，不劳者无食的规则将不仅仅适用于贫苦者，而是不偏不倚地应用到所有人身上；那时，劳动成果的分配也不像今天这样在很大程度上取决于出生的偶然，而是一致赞成应该按照公认的公平原则；那时，人们竭尽全力谋求福利，不是为了独属于自己的福利，而是要与生活于其中的社会共同分享—这将不再是不可能的，也不会被看作是不可能的。我们认为未来的社会问题是如何将个人行为的最大自由度与地球上原材料的共同占有权结合起来，与所有人在联合劳动的福利中的平等享有权结合起来。[1]
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穆勒对人类本性的可能性具有坚定的信心。“教育、习惯和情操培养能够使一个普通人为他的国家耕作或纺织，就像可以轻而易举地使他为国家而战斗一样。”
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[1] 穆勒：《自传》。
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