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在《伦理学资料》的前言中，斯宾塞宣称他作为一个综合哲学家的任务的所有先前部分，都是它的道德原则的辅助。自从他的第一部著作—《政府的适当权力范围》（1842年）—问世之后，他的目的始终是为关于一般行为的正确与错误的原则找到一个科学的基础。为了理解道德行为的意义，他告诉我们，我们必须把行为作为一个整体来理解，即所有生物的行为以及行为的进化，并且我们必须从物理学、生物学、心理学和社会的方面来审视它；换言之，在参照其他学科成果的情况下进行研究。
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这样一种研究会使我们把行为界定为适应目的的活动或者活动对目的的适应，并且将证明最高程度的进化—因此也是最好的伦理行为—是这样的：它使个体及其子孙、乃至他生活于其中的人群的生命更为丰富、更为长久。在永久和平的社会中，进化达到了极限，每个社会成员都能在不妨碍他人实现目标的情况下实现自己的目标（正义），社会成员在追逐目标的过程中互相帮助（仁爱）。凡是有助于每个社会成员的协调适应的事物，都会提升总体的协调适应，并有助于使所有人的生命更为完善。我们假定生命带来幸福多于苦难（乐观主义），并在此基础上将服务或妨碍生命的行为称为善的行为或恶的行为。总体说来，善的就是可供享受的（享乐主义）。只有当行为能够导向未来的幸福并且在当下即是快乐的时候，它才是完全正确的。有一大部分人类行为并不是绝对正确的，而只是相对正确，因为它们包含有痛苦在内。绝对伦理学的理想标准拟定了在彻底进化的社会中完全适应的人的行为准则。这样一种绝对准则使我们能够解释真实社会的现象，当社会处于过渡阶段时，充满了因缺乏协调适应而带来的苦难。这一准则也为接近正确的结论提供了基础，那是关于现实社会的反常性质的结论和最趋向于正常方向的行为轨迹的结论。
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斯宾塞坚持认为，道德的终极目标始终是社会群体或成员的幸福感，而不仅仅是社会福利。社会的福利作为整体是实现成员福利的途径，因此，凡是威胁到总体的事物，同时也有害于其成员。在社会进化的早期阶段，利己主义强烈而利他主义微弱；这就说明了为什么相对道德准则强调那些由于同胞的在场而对行为施加的约束。道德准则禁绝侵犯行为，出于合作（正义）考虑而对个人行为施加限制，并责成推进福利（仁爱）的自发努力。正义和仁爱的根源在于同情心。既然理想是最大程度的个人幸福和完善，利己主义就不可避免地要先于利他主义；每个人都享受自己本性所带来的好处，同时也要准备好忍受自己本性所带来的恶果，无论此本性是习得的还是遗传的。但利他主义对于生命的进展和幸福的增加也是至关重要的，自我牺牲和自我保存同样原始。每个成员在社会中获得的利己主义满足都要依赖这样一些利他主义的行为：行为公正、保障正义的实现、支持并改良司法机构，并在身体、智力和道德方面使他人得到提升。纯粹的利己主义和纯粹的利他主义都同样是不合理的。随着社会规训的加强，人们将会逐渐自发地追求同情之快乐，并发现它有利于彼此双方。最后，乌托邦的平衡和谐将会实现，每个社会成员都热衷于放弃自己的利己主义的权利，而其他人却出于利他主义而不允许他这么做。
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斯宾塞把英国传统功利主义的享乐主义教导同强调生存与适应的新进化论结合起来，创造了一套进化式的享乐主义。这种结合而成的伦理理论之所以可能，在他看来，是因为最高形式的进化行为能够产生最大量度的幸福。他也把自己的理性论功利主义同其前辈的经验论功利主义区分开来；他的伦理体系是理性的，因为他是从各门科学提供的基本原则中推演出了道德原则。
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第十节 政治学
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伦理理想于是乎就是造就幸福且完善的个人，以及最适应的个体的生存和最适应的变异的流布。只有当每个个体都接受—得自其本性和出自本性的行为的—利益和恶果之时，才能够实现这一目的。但是，既然群体生活对于最适者生存来说是至关重要的，每个个体都必须把他的行为置于约束之下，以便它不至于在很大程度上阻碍他人的同等行为。在防御战争之中，个人会受到更大的限制，乃至于被要求牺牲生命。因此，正义就在于使得每个成熟男人能够在不侵犯他人的同等自由的条件下为所欲为。权利，名副其实地说，是同等自由律的附件：每个人都有权在某一限度内行动，而不可超越它。
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从这些前提出发，斯宾塞驳斥现代的社会主义国家。他认为，无所不包的国家功能是低级社会类型的特点；向着更高的社会类型进步的标志就是放弃一些功能。公民结合体必须维持这样的条件，在此条件下每位公民都能够获得最丰富的可能生活，并与其同胞的最丰富的生活相协调。国家必须阻止内部的侵犯行为，并保护其成员免受外国入侵；当国家的功能越出此范围，它就践踏了正义。事实证明，国家功能的扩张总是灾难性的，只有以平等思想为指导的立法才被证明是成功的。此外，不同的非政府机构在竞争的压力下运行得最好。竞争迫使它们进行改进，迫使其利用可以得到的最好的技术，并保证最优秀人员从事公共服务。人们的社会和经济需求在这种途径下能够得到最大的满足。最后，国家干预对于个体的道德个性具有邪恶的影响。我们从未开化的往昔传承来的本性依然同不完全文明的当今时代极不完善地组合在一起，如果任其自行发展，就将会渐渐调整自身以适应一个充分文明化的未来的需求。在过去的几千年中，社会风教已经取得很大的成绩，在时代的推进过程中，它将会在没有国家控制和干预的情况下继续发挥作用。有足够的证据显示，人为的埏埴所取得的成就无法与自然的陶铸相提并论。斯宾塞对社会主义的所有方面均深恶痛绝；他认为社会主义终将到来，并且它将是人类的巨大灾难，因此之故，也不可能长久存在。他并不反感互助和自愿合作；事实上，他认为作为工业主义之特征的自愿合作最终会取得统治地位，并且，在这样的合作社会之中，成员将被塑造为群体的目的服务，因为经由自我调整和自愿合作，这种塑造会自然而然地得以实现。在社会、经济和政治领域，斯宾塞忠于放任自由理论，并认为只有通过让个人实现自身的救赎，而不是由政府来施加不必要的干预，才能够实现普遍的幸福。
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西方哲学史（增补修订版）
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第七十三章 英美的新唯心主义
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第一节 德国唯心主义的影响
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在19世纪初，德国唯心主义以康德为基础，通过一些伟大的文学领袖，比如柯勒律治、华兹华斯、卡莱尔和拉斯金等，进入到英国，并开始影响经验主义和直觉主义—既包括约翰·斯图亚特·穆勒，也包括惠威尔和汉密尔顿。然而，对于新德国哲学的严肃研究一直没有出现，直到1965年斯特灵（J.H.Stirling）的《黑格尔的秘密》一书出版为止。在19世纪此后的时段内，乃至到20世纪，一批受到康德和黑格尔深刻影响的有活力的哲学家在英国思想界取得了领军地位。此运动中的领袖有托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green）、爱德华·凯尔德（Edward Caird）、约翰·凯尔德（John Caird）、F.H.布拉德雷（Bradley）和B.鲍桑葵（Bosanquet）。
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被人们称为新黑格尔学派的第一部伟大著作是格林的《休谟导论》（1875年），随后就是爱德华·凯尔德的《康德哲学批判介绍》（1877年），这是他更大一部著作《康德的批判哲学》（两卷，1889年）的前驱，此后还有大量的论文和对德国哲学家的翻译。詹姆斯·沃德（James Ward，1843年~1925年；著有《自然主义和不可知论》，第3版，1907年；《目的王国》，1911年）是洛采类型的唯心主义者，他宣扬多元论，并用作为世界统一体的创造性上帝观念来取代一元论的绝对。
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此学派代表人物的共同特点在于，他们都强调心灵和知识的有机思想，以反对英国联想主义特有的原子论方法；他们反对将机械力学作为普遍理论；并认为经验世界构成了哲学的主题内容。英国哲学家并没有采用德国老师的辩证法和先验方法，没有不加批判地接受他们的结论；但是，沿着格林的线索，他们以一种新鲜而又独立的方式“重温”了一遍整个德国唯心主义的全部思想，并且保持了康德所发起的那场运动的基本原则。
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研究英美唯心主义的著作有：R.B.Perry的《当代哲学趋向》（1912年）和《过去几年中的哲学》（1927年）；A.K.Rogers的《1800年以来的英美哲学》，1922年；R.Metz的《英国哲学一百年》，J.H.Muirhead编辑，1938年；《英国当代哲学—个人陈述》，J.H.Muirhead编辑，第一辑，1924年，第二辑，1926年；H.Haldar的《新黑格尔主义》，1927年；G.W.Gunningham的《当代英美哲学中的唯心主义争论》，1933年；拓展性的参考文献出现在F.Ueberweg的《哲学史大纲》一书中，第5部分，第12版，T.K.Oesterreich编辑，1928年。
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第二节 托马斯·希尔·格林
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格林的哲学立场属于客观唯心主义，这种哲学的发展受到了德国唯心主义者的影响，并且与英国传统的对于世界和人生的看法形成对立。在康德的批判哲学及其后继者的唯心主义形而上学的基础之上，格林攻击休谟的经验主义、穆勒的享乐主义和斯宾塞的进化论，并试图用唯心主义形而上学来补充自然科学。他的哲学试图调和他所处时代的两种对立倾向—理性主义和经验主义，宗教和科学，多神论和一神论，古希腊文化和基督教文化，完善理论和功利主义，自由主义和决定论，个人主义和全体主义。在格林看来，人并不仅仅是自然的产物：作为纯粹的自然力量之结果的存在物，如何能够形成关于这些力量的理论并用来解释自身呢？人，是一种精神的存在，因此，并不属于自然事件的现象序列中的一个链条。人类自身之中存在有一个非自然的原则，此原则的特定功能就是使知识成为可能。同样的使得知识成为可能的精神原则还有另外一个表现，那就是道德理想意识以及由此而来的对于人类行为的确定。没有这样一种对于精神自我的设定，就既不可能有知识，也不可能有道德。
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形而上学
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自然科学处理的是自然的和现象的事物，时间性和空间性的事物，处理那些可以通过观察和经验来确定的事实。哲学或形而上学面对的是心灵或本体界，它们的原则在于事实即表达。经验主义者和进化论者的错误在于，他们研究产生现象秩序的事物的方法就是研究这一秩序的产物的方法；就此而言，格林赞赏康德的《纯粹理性批判》。但他更进一步得出了与后康德主义者相同的结论，认为设若没有这样一种原则，就不可能出现自然的秩序。自然具有多重性，但其自身也存在同一性；因此，我们必须通过与自我意识进行类比来解释它，将之视为一个精神宇宙，视为一个相互关联的事实体系，这一体系因为永恒的智能而成为可能。世界的存在已经暗含着一个无所不包的意识的存在。我们只能通过它在我们自身中的活动来了解这种永恒智能：它使得我们能够拥有关于世界和道德理想的知识。
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人类在自然中的位置
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人类在这样一种宇宙中的位置是什么？作为一种进行认知的具有自我意识的存在，人类作为自由活动而存在—作为一种不在时间中的存在，不是自然生成之链条中的一环—在他之前，没有先行者。自我意识没有起源，它从来没有开始，因为从来就没有它不曾存在的时间。所有的大脑、神经和组织的过程，所有的生命和感觉的功能，包括我们的心理历程的连续现象，都是由宇宙意识决定的。但人类意识自身是宇宙意识的产物—至少就此而言，人类意识是综合的、自我生成的。我们并没有受到宇宙意识多少决定，因为我们是宇宙意识自我交流的主体。格林认为，即便接受进化论，它也不能以任何方式削弱这种观点。人类的有机体也许是从动物中进化而来的；而动物的有机体也许已经在无数的年代中得到改良，以便永恒智能可以通过自然功能来实现自身，并对自身实行再生产。原初的精神原则的终极性断然不会因为这一承认而有所改变：整个现象界秩序，包括整个生物进化序列，就是永恒的、普遍的自我意识的表现。
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格林论证说，单纯的印象或感觉的前后相续并不是知识，若没有一个拥有感觉并且组织感觉的自我，知识就是不可能的。同样，单纯的动物欲望、冲动或是食欲的前后相续也不能构成人类的行为：这与将此种欲望展现给自身的主体不一样。食欲或动物的欲望是一项自然事件，并不是严格意义上的动机：它并不会造就一个清晰的人类行为，除非是一个具有自我意识的主体将之提供给自身，换言之，除非人们有意识地使之成为自己的欲望或冲动，批准它、确认它，并竭力将其所意识到的欲望或冲动中的理想事物变成现实的存在。仅仅是被动物欲望推向某一活动，并不能算作是人类行动或人类行为。当一个人确认了向着不同事物的某种冲动、激情、影响，或倾向的时候，他就在意愿。他的意愿是一个欲望，人们在欲望中实现自身，而不是欲望作用于人。诚然，一个人为自身谋取何种善，取决于他过去的激情、行为和环境，有赖于他内在生命的过往历史—在此意义上，格林接受了决定论。但在整个过往经验之中，他是自我的客体，并因此是自我行为的主宰者。因此，他就要为那种当前推动他的那种善负责。此外，他能够为自身策划一个更好的状态，并因此而试图在将来成为一个比现在更好的另一个自我，在此更深层的意义上，人类拥有自由意志。
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