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第一节 德国唯心主义的影响
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在19世纪初，德国唯心主义以康德为基础，通过一些伟大的文学领袖，比如柯勒律治、华兹华斯、卡莱尔和拉斯金等，进入到英国，并开始影响经验主义和直觉主义—既包括约翰·斯图亚特·穆勒，也包括惠威尔和汉密尔顿。然而，对于新德国哲学的严肃研究一直没有出现，直到1965年斯特灵（J.H.Stirling）的《黑格尔的秘密》一书出版为止。在19世纪此后的时段内，乃至到20世纪，一批受到康德和黑格尔深刻影响的有活力的哲学家在英国思想界取得了领军地位。此运动中的领袖有托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green）、爱德华·凯尔德（Edward Caird）、约翰·凯尔德（John Caird）、F.H.布拉德雷（Bradley）和B.鲍桑葵（Bosanquet）。
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被人们称为新黑格尔学派的第一部伟大著作是格林的《休谟导论》（1875年），随后就是爱德华·凯尔德的《康德哲学批判介绍》（1877年），这是他更大一部著作《康德的批判哲学》（两卷，1889年）的前驱，此后还有大量的论文和对德国哲学家的翻译。詹姆斯·沃德（James Ward，1843年~1925年；著有《自然主义和不可知论》，第3版，1907年；《目的王国》，1911年）是洛采类型的唯心主义者，他宣扬多元论，并用作为世界统一体的创造性上帝观念来取代一元论的绝对。
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此学派代表人物的共同特点在于，他们都强调心灵和知识的有机思想，以反对英国联想主义特有的原子论方法；他们反对将机械力学作为普遍理论；并认为经验世界构成了哲学的主题内容。英国哲学家并没有采用德国老师的辩证法和先验方法，没有不加批判地接受他们的结论；但是，沿着格林的线索，他们以一种新鲜而又独立的方式“重温”了一遍整个德国唯心主义的全部思想，并且保持了康德所发起的那场运动的基本原则。
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研究英美唯心主义的著作有：R.B.Perry的《当代哲学趋向》（1912年）和《过去几年中的哲学》（1927年）；A.K.Rogers的《1800年以来的英美哲学》，1922年；R.Metz的《英国哲学一百年》，J.H.Muirhead编辑，1938年；《英国当代哲学—个人陈述》，J.H.Muirhead编辑，第一辑，1924年，第二辑，1926年；H.Haldar的《新黑格尔主义》，1927年；G.W.Gunningham的《当代英美哲学中的唯心主义争论》，1933年；拓展性的参考文献出现在F.Ueberweg的《哲学史大纲》一书中，第5部分，第12版，T.K.Oesterreich编辑，1928年。
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第二节 托马斯·希尔·格林
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格林的哲学立场属于客观唯心主义，这种哲学的发展受到了德国唯心主义者的影响，并且与英国传统的对于世界和人生的看法形成对立。在康德的批判哲学及其后继者的唯心主义形而上学的基础之上，格林攻击休谟的经验主义、穆勒的享乐主义和斯宾塞的进化论，并试图用唯心主义形而上学来补充自然科学。他的哲学试图调和他所处时代的两种对立倾向—理性主义和经验主义，宗教和科学，多神论和一神论，古希腊文化和基督教文化，完善理论和功利主义，自由主义和决定论，个人主义和全体主义。在格林看来，人并不仅仅是自然的产物：作为纯粹的自然力量之结果的存在物，如何能够形成关于这些力量的理论并用来解释自身呢？人，是一种精神的存在，因此，并不属于自然事件的现象序列中的一个链条。人类自身之中存在有一个非自然的原则，此原则的特定功能就是使知识成为可能。同样的使得知识成为可能的精神原则还有另外一个表现，那就是道德理想意识以及由此而来的对于人类行为的确定。没有这样一种对于精神自我的设定，就既不可能有知识，也不可能有道德。
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形而上学
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自然科学处理的是自然的和现象的事物，时间性和空间性的事物，处理那些可以通过观察和经验来确定的事实。哲学或形而上学面对的是心灵或本体界，它们的原则在于事实即表达。经验主义者和进化论者的错误在于，他们研究产生现象秩序的事物的方法就是研究这一秩序的产物的方法；就此而言，格林赞赏康德的《纯粹理性批判》。但他更进一步得出了与后康德主义者相同的结论，认为设若没有这样一种原则，就不可能出现自然的秩序。自然具有多重性，但其自身也存在同一性；因此，我们必须通过与自我意识进行类比来解释它，将之视为一个精神宇宙，视为一个相互关联的事实体系，这一体系因为永恒的智能而成为可能。世界的存在已经暗含着一个无所不包的意识的存在。我们只能通过它在我们自身中的活动来了解这种永恒智能：它使得我们能够拥有关于世界和道德理想的知识。
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人类在自然中的位置
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人类在这样一种宇宙中的位置是什么？作为一种进行认知的具有自我意识的存在，人类作为自由活动而存在—作为一种不在时间中的存在，不是自然生成之链条中的一环—在他之前，没有先行者。自我意识没有起源，它从来没有开始，因为从来就没有它不曾存在的时间。所有的大脑、神经和组织的过程，所有的生命和感觉的功能，包括我们的心理历程的连续现象，都是由宇宙意识决定的。但人类意识自身是宇宙意识的产物—至少就此而言，人类意识是综合的、自我生成的。我们并没有受到宇宙意识多少决定，因为我们是宇宙意识自我交流的主体。格林认为，即便接受进化论，它也不能以任何方式削弱这种观点。人类的有机体也许是从动物中进化而来的；而动物的有机体也许已经在无数的年代中得到改良，以便永恒智能可以通过自然功能来实现自身，并对自身实行再生产。原初的精神原则的终极性断然不会因为这一承认而有所改变：整个现象界秩序，包括整个生物进化序列，就是永恒的、普遍的自我意识的表现。
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格林论证说，单纯的印象或感觉的前后相续并不是知识，若没有一个拥有感觉并且组织感觉的自我，知识就是不可能的。同样，单纯的动物欲望、冲动或是食欲的前后相续也不能构成人类的行为：这与将此种欲望展现给自身的主体不一样。食欲或动物的欲望是一项自然事件，并不是严格意义上的动机：它并不会造就一个清晰的人类行为，除非是一个具有自我意识的主体将之提供给自身，换言之，除非人们有意识地使之成为自己的欲望或冲动，批准它、确认它，并竭力将其所意识到的欲望或冲动中的理想事物变成现实的存在。仅仅是被动物欲望推向某一活动，并不能算作是人类行动或人类行为。当一个人确认了向着不同事物的某种冲动、激情、影响，或倾向的时候，他就在意愿。他的意愿是一个欲望，人们在欲望中实现自身，而不是欲望作用于人。诚然，一个人为自身谋取何种善，取决于他过去的激情、行为和环境，有赖于他内在生命的过往历史—在此意义上，格林接受了决定论。但在整个过往经验之中，他是自我的客体，并因此是自我行为的主宰者。因此，他就要为那种当前推动他的那种善负责。此外，他能够为自身策划一个更好的状态，并因此而试图在将来成为一个比现在更好的另一个自我，在此更深层的意义上，人类拥有自由意志。
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伦理学
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正是因为人类能够为自己谋划一个更好的状态，能够努力实现这种状态，并能够意愿，所以他是一个道德动因。他之所以能够做到这些，因为他是能够自我意识的主体，是永恒的自我意识的产物。个体人关于自我的更好状态的理想至少是存在于上帝心灵中的理想的胚胎或者终极目的传输给他的结果。通过将他自己提供给自己的客体作为绝对可欲之物保持在人们面前，这种观念得以在人类自身中活动，它是人类生活的道德化动因。
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那么，道德的善是什么？那就是满足道德动因之欲望的事物。真正的善是一个目的，道德动因的努力能够在其中找到安宁，他的基本自我、他的真实意愿会把这个目的看作是无条件的善，看作是具有绝对价值的绝对可欲之物。如此一来，人们就对存在于自身中的某一事物就有了概念，它是绝对的可欲之物。这一自我受到很多旨趣的影响，比如对他人的关注。他人是我的目的；毋宁说，他们是目的的组成部分；他们被包括进那个我为了自己而生活的目的之中。也就是说，我将人格的实现（无论其为自我的人格抑或他人的人格）、人类心灵的完善和心灵能力的伸张看作是最高的善；在为此目标奋斗的同时我也必须帮助其他的心灵；在我的心灵之中有一种绝对的、公共的善在起作用，它是我的善，也是其他人的善。有了这种道德观念—尽管它在范围上可能受到局限—也就有了未来的或潜在的完美道德的理想，在理想的社会之中，每个人都视他人为邻人，每个理性的道德动因都认为其他动因的幸福或完善是包含在自我完善之中的。把关于自我发展的道德理想定义得如此宽泛，乃至于把他人的完善也包含在内，格林借此完成了解决利己主义和利他主义之间矛盾的方案。
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很多道德学家说，如若不是因为法律和权威性道德习俗对于我们祖先的作用，我们在道德上就不会是今天的模样。格林承认这是正确的，但他坚持认为，这样的法律和习俗本身原本是理性动物的产物，是拥有理想的动物的产物。此外，服从它们的个人认识到了它们所具有的好处，并在那些行为规范上设立了价值，这些行为规范要求人们限制他们追求快乐的倾向。格林对于接受有关道德的基因和进化理论是有准备的，但他最坚定的观点是：道德本身的进化是以我们道德理想的理性资源为前提的。道德理想不是历史进程的产物；它们从一种超验资源进入了历史序列。
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起初，道德理想只是一种要求，此要求对于其客体的全部本性并无意识，但它同对于快乐的欲望是有区别的。在最低层面，道德理想也将是对于某些福利的要求，这些福利对于渴望此福利的那些个人来说是共同的；只有在作为这样一种要求时，它才产生了家庭、部落和国家之类的机构，这些机构进而决定了个人的道德。机构的自然发展，以及对于机构和有助于维持机构的行为习惯的反思，促使形成了一个更为完备的关于目的或要求的概念。一个不断扩展的相关人群范围的概念就是这种反思的结果，而整个人类共存的大同社会之理想也渐渐出现了。
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对于理想的人生，我们没有完备的概念，但这种理想包括了全体人类的完善和社会中的人的完善。这样一种生活必须由和谐意愿来决定—一个属于每个人的、所有人的意愿—一个有奉献精神的意志。格林所谓的有奉献精神的意志并非抽象之物，它是一个有关仁爱活动的统一体系，由一个全面的道德理想来协调支撑。此外，他认为行为的道德价值依赖于动机或动机所代表的品格，并假定真正的道德动机必然产生道德行为。
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格林赞扬自我牺牲，这是社会类型的善，是改革者的类型，其中表现出了他的时代精神。但他似乎将中世纪类型的完善，即圣徒或宗教类型的善看得更高。他告诉我们，道德努力的终极形式是心灵向着上帝提升的精神行为，在这种行为中，整个内在的精神都在追求个人神圣性之理想。这种努力具有内在的价值，并不是从此努力所促成的超越自身之外的某种结果中派生出来的。善良意志—即社会意志—和这种精神行为均有内在价值。此外，善良意志的实践体现还具有作为工具的价值，因为它们促进了人类社会的改良。但是，所有这些改良的目标和理由终归在于一颗神圣的心；人的最高价值是人自身的完善。实践类型的善和更加具有自我追问精神或是有意识地寻求上帝类型的善，也都具有内在的价值，因为两者的价值都取决于品格、心地和意志。两种类型均不无效果，尽管在改革者的情形中，效果更为外露且短暂，而在圣徒式的情形中，其效果则更为玄妙且具有内在性。于是格林就解决了存在于社会改良式伦理和圣徒式伦理之间的不可调和性。
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格林的主要伦理洞见可以这样总结：社会奉献和改革的目的终归是人在精神方面的完善，是人的品格和理想的发展。格林用一种带有宗教意味的语言来表达自己的理想：他把神圣性说成是亘古不变的完善模式；把神圣理想面前的自谦精神说成是具有最高价值的心灵状态。所有的道德努力的最终目的必须是要实现人类心灵的一种态度，实现人格中的某种形式的高贵意识。社会改革是件好事情，但社会改革必须有一些超越于提升肉体舒适和物质满足的目的。给人体提供住房和食物固然不错，但首要的问题永远是：居住在那些躯壳中的是什么样的灵魂？
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格林的著作有：《休谟人性论导论》，见发行于1874至1875年间的Green和Grose版的《休谟的哲学著作》一书；《伦理学序言》，1883年；《关于政治义务原则的演讲》，1895年；《格林作品集》，R.L.Nettleship编辑，共三卷，1885年~1888年，收录有除《伦理学序言》之外格林所有的作品。
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研究格林的文献有：W.H.Fairbrother的《格林的哲学》，1896年；R.B.C.Johnson的《知识形而上学：对格林的实在理论的审查》，1900年；A.Seth（或者A.S.Pringle-Pattison）的《黑格尔主义和人格》，1887年；H.G.Townsend的《格林哲学中的个体性原则》，1914年。
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第三节 F.H.布拉德雷
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