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第四节 反对整块宇宙
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被费希特、谢林、柏格森和其他无数的浪漫主义哲学家加以强调并给予不同名称的内在经验，即人自身的内在精神生活，不能够被搁置一旁，或是化简为单纯的现象，除非是存在这样做的充分的认知性担保。新运动反对将生命和精神机械化的抗议是合理的，但他们并没有对理智和理性主义提出抗议；理性主义自身对静态和机械观点的反抗已经体现在自从柏拉图的时代以来的一大批著名思想家身上。改革者对精神之整块宇宙提出抗议，反对精神生活的原子论概念或者是那种由一个大目的所统御的目的论暴政思想，但这并不是对于理性主义的有效抗议，因为理性主义绝对没有被胁迫去以这样僵死的方式看待精神生活。理性主义所忠守的唯一职分就是理解经验，对经验发问—不是随便哪个傻瓜都能问的，而是只有智者才能回答的问题。
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的确，理性只能在理性世界中起作用，一个相似伴随差异、统一伴随复多、永恒伴随变化的世界。理性的作坊并没有要求一个死寂的、静态的世界；理性并没有在生命、变化和进化面前受挫，甚至没有在创造性进化和新事物面前受挫，设若新事物和创造并非绝对变化无常的：在一个颠三倒四的世界中，理性会感到眩晕并闭上眼睛。面对绝对的无常性和彻底缺乏节奏和理性的新生事物—它们漫无目的地旋生旋灭，与其他事物绝对毫无关联—无论是理智还是直觉，都将一筹莫展。新事物若与旧事物毫无联系，也就毫无意义：没有故旧之物的地方，就没有所谓新奇。然而，新事物的到来并没有给理性探究致命一击。与机械事件相比，生命现象和意识现象可能都是极不寻常的，而理性主义如果不能把它们归约于一个单一的原则的时候，就不得不承认它们的独特性。伪造经验世界不是人类理性的事业，理性的事业是理解经验世界；它将简单和统一的理想放在自己面前，但是没有必要把所有的差异都埋葬到一个坟墓中。理性本身就是复多中的统一，是一也是多，它永远不会自戕其本性。
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第五节 理智和直觉
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没有任何事物阻止我们把使经验机械化的思想方法称作理智，而把另外一个名称给予我们借以得出不同概念的功能。如果我们愿意的话，我们可以在理智和直觉之间作出区分，Verstand和Vernunft，前者被视为科学研究方法，后者是更高等级的形而上学知识的源头。但这种区分是人为的区分，浪漫主义者猛烈抨击这种区分，认为是将不可分割的事物强行分割。没有任何一种直觉可以彻底摆脱理智、哲学、知识，也就是说，在那里，理智是麻木的。极端的经验主义、质朴的实在论和直觉主义都代表着一种直达事物中心的努力，都是渴望实在的强烈表达，是形而上学之乡愁的征兆。理性主义可以接受其中一个，也可以接受所有那些攻取实在的英雄尝试—如果这些尝试皆合格的话。但是，纯粹的、当下的或直觉的经验是否能够在不被日常生活中发挥作用的同一种理智的审查下成为哲学真理的基础；这种理智是否会陷入缄默，是否会在单纯的、非理智性的神秘注视中迷失自身，如果会的话，理智对于科学和哲学还有什么用处？虽然所有的理论都必须使其方法和知识来源有效，但没有一种理论能够拒绝反思其当下经验，拒绝为我们分析经验，拒绝告知我们经验如何形成，并在这些行为中拒绝使用范畴。这种被新哲学家描述的纯粹经验根本就不是什么纯粹的经验，而是反思和分析的产物，正是他们所谴责的概念运算的结果。声音是赫拉克利特的声音，而手却是巴门尼德的手。[3]
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然而，如果坚持认为理智向我们揭示的仅仅是一个外部世界，是因果力学关系中的物理客体，那么，它就的确没有告诉我们全部的真相。如果说理智摧毁了它自身所见的任何事物，停止了运动、戕害了生命、屠杀了实在，那么，科学思维就是不充分的，因此有必要采用新的方法或是放弃哲学。如果概念思维是这一大毁灭的罪魁祸首，那么，直觉主义者将逻辑和概念投诸水中或者至少是将它们的破坏活动限制在业已死寂的事物范围之内的做法就是正确的。他们正确地认识到感官知觉不是唯一的源头，感官获取的事物也不是唯一的知识对象。一个只会向外观看的存在者将会错过身体的经验，这些经验是那个仅仅向外部注视的理性所不能通达的。活的意识是只有活的意识自身才能了解的那个世界中的事件。如果只有在静态绝对的领域内才存在科学，那么，任何以科学方法研究生命和心灵的努力都将是对生命和心灵的歪曲，科学最好不要插手。但是没必要对心灵和知识采取这样一种片面的观点。科学并没有被局限在外部知觉之中。理智并没有被局限在切碎事物并计算、度量和整理这些碎片的功能之上；综合与分析一样，同是理智的功能。这两种功能互相包含对方，任何一方都无法脱离对方而单独存在；如果不是同时具有分析和综合，如何可能有计算、度量和整理。
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因此，我们的结论是这样的：如果有人找到了根据，认为理性主义的目标就是从先验原则中演绎出一个世界，或是从独立于经验的绝对体系中构建出一个世界，那么，他对于理性主义的敌意就是合理的。所有思想的目的都是要解释那些我们见到的经验，而不是从先验原则中编织出经验。我们在寻找理论，如果这种理论是可能的话，我们要找到一种有助于我们理解事物的普遍理论；这种理论必须以经验为基础，而不能悬在空中。虽然心灵渴望确定性，并将相互关联的判断的体系作为自己的理想，但当前的理性主义不能也没有宣称占有全部的真理。再者，人类的思维具有自身的方式或习惯，理性主义承认这样的思想范畴是正确的。但范畴并不仅仅是随意的形式，它们并没有虚构实在。人们会很自然地设想，在世界中成长起来的心灵应该会浸染世界的某种精神；很难明白心灵如何会在一个没有习惯的世界中形成习惯，或者，心灵如何会在不懂得规律的环境中生存，然而却认为环境是服从规律的。如果将世界范畴化就是在歪曲世界，我们就必然要面对双重的奇迹：健全的心智降生于疯人院内，并在疯人院内保持健全。
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此外，如果人们认为理性主义意味着经验的表面之多样性被贬斥为单纯的幻象，而实实在在的具体事物则被诸如物质、能量、精神或上帝之类的抽象物所统治，那么，多元论者的抗议就是合理的。脱离多样性的统一性是死寂，脱离统一性的多样性则是混乱。的确，在绝对的单调性面前如同在绝对的混乱面前一样，思维自身将会完全失灵。感官知觉、情感和知觉亦皆如此。理性主义并没有强迫我们把所有的过程都归约为单一的原则；一个差异、对立和变化的世界并不是非理性的世界。的确，在一个没有整体性和齐一性的世界中，是不可能出现知识的；但同样真实的是，在既没有差异也没有变化的世界里，知识同样是不可能的。理性主义并没有先验地为科学和哲学制订目标；它并没有把心灵束缚在数学物理方法的狭窄外套之内；它并没有强迫我们把生物学、心理学和历史学归约为物理学；它并没有迫使我们把一切事物都化简为静态绝对和整块宇宙。理性主义为冒险和变化留有足够的空间；它如实地接受经验，并在其中发现理性与原因。即便大自然和它的规律被认为是变动不居的，理性主义也不会放弃这个幽灵，只要存在着在这些变化的规律中揭示出一条变化规律的可能性。只有在没有变化规律的情况下，假设说自然是彻底地毫无规律，理性主义才会失败。但是，在那种情况下，所有其他的哲学—实用主义、直觉主义等—都将触礁沉没，因为它们都是尝试理解经验的一种努力，在非理性的世界中，无一能够胜出。在这样的世界中，没有任何东西能够发挥作用。
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理性主义的基本公设是，经验终究是可理解的，所有真正的问题都可以在某个时刻或者以某种方式加以解决；如果理性能够以可理解的方式提出问题，理性也就能给出答案。然而，对于合理性的要求并不必然排除自由、责任、变化、新奇和进化的可能性，并因此而落到绝对决定论的手掌中。的确，如果实在被解析成因果序列或是具有同等特征的精神序列，那么，实实在在的个体，比如事物或是人，将会落入环境的控制之中，无论那是力学的控制还是目的论的控制。无论是受到了物理机械的钳制，还是受到了宇宙目的的钳制，人都同样是奴隶。但是，我们为什么要以这样一种僵硬的方式来解释原因、目的和进化之类范畴，并要坚持以静态绝对的形式来看待包括生命和意识在内的一切事物呢？这样看待它们，就对理性和理智采取了一种毫无疑问是狭隘且非历史的视角，从而将胜利拱手送给了机械论。逃脱整块宇宙的方法不能是通过浪漫主义获得的，而是要由胸怀宽广的理性主义哲学来提供。
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于是，我们发现了很多不满的迹象，不仅有对于长期以来作为主导体系的唯心主义的不满，也有对于理性主义科学和普通哲学的方法和结果的不满，人们认为，此两者都破坏了个体的自由，没有为人的价值留下余地。无论是在自然科学机械论那里，我们从运动的物质微粒出发，还是在客观唯心主义那里，我们从逻辑概念或宇宙目的出发，人类的生命都被认为是被降格为一种单纯的附带现象。哲学思辨史上已经有很多的尝试，试图逃脱人类思维似乎必然要产生那些结果—这些尝试以稍加变化的形式在不断翻新。然而，对于理性主义的反抗并不仅仅局限于那些其主要关注点是将个人从自然主义和唯心主义的决定论中拯救出来的人，这种反抗也存在于自然科学阵营的内部，来自于那些其知识理论受到了休谟和实证主义者影响的思想家。在针对传统学派的当代反抗运动中，可以区分出好几条不同的路线，需要指出，其中有些路线的追随者是由性情迥异的人组成的—怀疑论者、信仰哲学家和理性主义者等。在有些人看来，人类的理智不能解决世界之谜：形而上学是不可能的。他们要么认为知识被局限在对于经验事实的描述和研究上，要么认为知识纯粹是为生存意志服务的工具，或者说，知识的结论—即便是在自然科学领域—仅仅是些约定、符号或是真理的近似物；或者是，他们接受上述所有立场。另外一些思想家，在承认理智或推论理解力无法认识实在的意义的同时，在人类心灵的其他功能或其他方面—在情感、信仰、当下或纯粹经验、意志，或直觉中—发现了更为确定的知识来源，并试图在其中找到逃避怀疑论、机械论、决定论和无神论的道路，这些都是个人加以反抗的令人不快的学说。我们看到，这种运动并不是哲学中的新生事物；事实上，我们在唯心主义学派自身的阵营内也发现了反理智主义或反理性主义的倾向—比如在费希特、谢林、黑格尔、洛采、奥铿、文德尔班、敏斯特伯格、雷诺维叶和布拉德雷那里。与那些在主要的唯心主义传统的内部和外部发展起来的浪漫主义和反理性主义潮流形成对比的是英美哲学中的实在论学派。新的实在论者保护理性理智免受科学性质和哲学性质批评者的攻击，但又反对唯心主义的有机观念、一元论和可疑的主观主义，视分析法为科学哲学的真正方法，而多元论和实在论则是其逻辑结果。还有一些人，他们主要强调对于传统观点的唯心主义方面的反抗，并回归到自然实在论上来，不是将事物看作主观精神或客观精神的表象，而是完全独立于精神，而精神则被视为在事物自身的进化过程中产生的事物。
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接下来我们就介绍一些表达了这种不满情绪的当代和近代作家，这种不满情绪形成了后来的哲学思想的特点。
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近期哲学的总体作品有：G.Santayana的《思想风潮》，1913年；O.Külpe的《德国当代哲学》，1913年；A.Aliotta的《针对科学的唯心主义反抗》，1914年；H.Höffding的《当代哲学家》，1915年；R.F.A.Hoernlé的《当代形而上学研究》，1920年；G.de Rugiero的《现代哲学》，1921年；A.K.Rogers的《1800年以来的英美哲学》，1922年；J.H.Gunn的《现代法国哲学》，1922年；C.E.M.Joad的《当代哲学导论》，1924年；《当代英国哲学—个人陈述》，J.H.Muirhead编辑，共两卷，1924年~1925年；J.A.Wahl的《英美多元论哲学》，1925年；F.Ueberweg的《哲学史大纲》，第4编，T.K.Oesterreich于1927年修订（关于自19世纪初开始的德国哲学之外的哲学，此书中包含了广泛的文献材料）；I.Benrubi《法国当代思想》，1926年；A.O.Lovejoy的《反抗二元论》，1930年；《当代美国哲学—个人陈述》，G.P.Adams和W.P.Montague编辑，共两卷，1930年；W.T.Jones的《当代德国思想》，1931年；G.H.Mead的《当代哲学》，1932年；H.G.Townsend的《美国哲学思想》，1934年；W.Brock的《当代德国哲学导论》，1935年；C.E.M.Joad的《回归哲学》，1935年；R.Metz的《英国哲学100年》，1938年；D.D.Runes的《20世纪哲学》，1943年；H.W.Schneider的《美国哲学史》，1946年。
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[1] 这一节是原版的结尾部分，经过细微改动后，从梯利教授的《浪漫主义与理性主义》一文中析出，参见《哲学研究》，1913年3月号。
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[2] 普罗克鲁斯忒（Procrustes）是古希腊神话中据守山林的强盗。他有一张铁床，被他捉到的人如果比床长，就把长出的部分截掉，如果比床短，就拉伸到与床齐平为止。男人多被截肢，女人多被拉伸。普罗克鲁斯忒后来被自己发明的酷刑杀死，斗杀他的英雄是特修斯。—译者注。
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[3] 直觉主义者拒绝死寂的整块宇宙，宣称要把握鲜活的、变动的、当下的经验，这与赫拉克利特所持有的万物流变的世界观相符合，所以说“声音是赫拉克利特的声音”。一旦落实到实际的研究过程中，所谓的纯粹的、当下的、直觉的经验事实上已经被理智加工过了，是概念运算的产物，而概念运算的理性方法是巴门尼德思想的主要特点，所以说“手却是巴门尼德的手”。—译者注。
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西方哲学史（增补修订版）
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第七十五章 德国的存在主义
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第一节 基尔克郭尔的发现
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19世纪早期的丹麦哲学家索伦·基尔克郭尔（1813年~1855年）在经过长时期的相对沉寂之后，开始对一战前期的德国哲学产生深刻的影响。这一影响在两次世界大战中间的岁月中迅速增长，已经跨越了德国国界，并对法国、拉丁美洲和美国的存在主义产生了塑形作用。基尔克郭尔的哲学有着神学的动机、文学和诗歌的美学形式和伦理学的内涵。早年他研究神学，并被他所认为的新教基督信仰的伟大洞见所深深打动—人类个体的自由和价值。他后期的全部哲学都是对于个体人的基督教观念详尽阐述，直面基本选择的个人在其信奉中意识到他自身以及自我的内在自由。基尔克郭尔极端个人主义的新教思想尽管使他后来的生活陷入同丹麦教会的公开冲突之中，但却对后来的新教神学—主要是通过卡尔·巴尔特（Karl Barth）—产生了深远的影响。基尔克郭尔的哲学思想以宗教和神学为主要导向，并融合了文学和艺术的敏感性—事实上常常是与这种敏感性处于冲突之中—这表现在他作品的想象的和诗意的形式中，也表现在他对于人性的基本的浪漫主义解释中。基尔克郭尔认为自己是一名诗人，他也曾经被他的一个传记作者描述为“宗教诗人”。然而，基尔克郭尔并不允许其唯美主义和浪漫主义分散他对人之伦理本性的关注。虽然他没有提出任何伦理体系，但一种道德热忱精神弥漫在他的整个哲学之中。他的伦理哲学具有个人主义色彩，坚持认为每个个体都面临着他自己能够作出、并独立为之承担责任的伦理选择。个人所作出的每个决定都是不可逆转的，并且把作出随后决定的必然性摆到了他面前。
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