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除此之外，影响德国古典哲学进程的还有当时自然科学领域内的突飞猛进的发展。十八世纪建立在牛顿力学之上的静止的、机械的自然观，进入到十九世纪初已有了一系列的重大突破。到了十九世纪中期，则更有三大发现的产生，即细胞的发现、能量转化的发现和达尔文进化论的发现。这一切，都向当时的德国哲学界提出了新的综合的要求。
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近代哲学的核心问题是思维和存在的关系问题，而这个问题在德国古典哲学以前主要表现为人和自然的关系问题。哲学家们都在以各种含混的方式力图把自然和人调和起来。自然和人的原则只是在法国机械唯物论者和休谟那里才彻底暴露出其赤裸裸的本质，前者把一切人的东西都从自然身上剔除出去，只剩下非人的机械自然，后者则第一次用彻底的怀疑论和不可知论切断了人和自然的真实联系，使思维变成一种纯粹主观的、非存在性的东西。这就促使人们从自然和人的对立中发掘出真正本质的对立，即客体和主体两大原则的对立。客体与主体的关系和自然与人的关系的区别在于，它不是仅仅着眼于外在呈现的静止的两种现象、两件事物（自然界和人）的划分，而是着眼于自然和人、精神和物质在行动中的相对关系，即主观能动性和客观制约性的关系。在这里，思维和存在的关系不再像在自然和人的关系中那样总是表现为两种思维（人的思维和上帝的思维）或两种存在（思维的存在和物质世界的存在）的外在关系，而是表现为绝对能动的思维主体和绝对必然的思维对象的不可分割的关系了，思维的主观能动性取代上帝而成为了达到思维和存在、主体和客体的同一性之必要条件。因此，德国古典哲学对以往哲学的一个最显著的超越，就在于对主体能动作用的有意识的强调，对理论和实践的关系的高度重视，以及由此出发对自由和必然的关系问题的深入探讨。
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所以，德国古典哲学在它的创始人康德那里一开始就提出了主体和客体的最基本的同一性即认识的同一性是如何可能的问题。康德认为，认识是主体与客体的统一，即主体符合于客体；但主体如何能够符合于客体？只有把客体理解为由主体自己建立起来的对象，即“现象”，主体才有可能认识这个客体、适合于这种客体。所以主体之所以符合客体首先还是由于客体是符合于主体的客体（而非自在的客体），即由先天的主体综合经验性的材料而造成的作为现象的对象。因此康德哲学的根本问题就是“先天综合判断如何可能？”的问题。康德对这个问题的回答是，人的知性先天地具有一种综合统一感性经验材料的本源的能力，即“先验自我意识”的综合机能，它能够自发能动地凭借其十二范畴去统摄经验杂多材料而形成先天综合判断，从而建构起人类科学知识的大厦。但这种能力只及于感性经验的范围，因而只及于现象界，却不能达到自在之物。
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与康德仅仅局限于认识领域片面地解决主体和客体问题不同，费希特把认识的主体和实践的主体合为一体，将主体的能动性延伸到了自在之物的本体领域。这就提示谢林把立足点转移到主体和客体的原始统一即“绝对同一”上来。
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黑格尔则认为，从主体和客体的同一出发是对的，但是必须通过理性和逻辑，不过不是传统的形式逻辑，而是能动的内容逻辑（辩证逻辑），这种逻辑的最本质的特点就是概念的自我否定性。所以绝对同一之所以发展出差异性，不是由于外来的影响，也不是由于神秘的力量，而只是由于“同一”这一概念的自我否定的本性，因为“同一”本身就意味着“与差异不同的东西”，因而是一种包含“不同”即差异于自身的东西。只有包含差异的同一才是真正自身能动的东西，它必然由于自身的差异而发展为内在的对立和矛盾，而形成一个东西自己运动的内在根据。所以在黑格尔看来，主体和实体（客体）完全是一个东西，两者的同一不但体现为一个逻辑结构，而且实现为一个历史过程；这种逻辑是运动和历史的逻辑，而这种历史则是有规律的、合乎逻辑的过程；自然界、人、社会历史和精神生活的各种形态都成为了这一历史过程中的各个不同阶段，整个这一体系则构成了“绝对精神”的普遍实体。这就以一种前所未有的宏大的方式，把主体和客体结合成了一个无所不包的体系，其中，主体是能动的灵魂，是推动万物不断超越自身的力量，但它又是合理的、合逻辑的，所以它能够形成具有强大制约性的客体。但这客体又不是静止不动的东西，而是内在地不安息的主体性的东西，它渴望创造奇迹，整个现实世界的等级系统都可以看作它按照一定程序一步步创造出来的。不过当它最后创造出黑格尔时代的现实时，它便到此止步了，它的主体能动性就被窒息在封闭的体系中了。可见整个黑格尔的体系是一个向后看的闭合体系，它没有为未来的发展留下任何余地。
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在这个封闭体系上炸开第一个缺口的是费尔巴哈，他所使用的炸药则是感性。但经过了德国古典唯心主义的洗礼，这种感性的人的原则和休谟的人性论已有了本质的不同，它已经不是个人的感觉，而是作为理性的根基的人“类”的感觉，因而能够为自然科学提供最牢固的基础；这种感性的自然的原则和法国唯物主义的自然原则也有了本质的不同，它已经不是非人的自然界，而是渗透着人本主义精神、在自然中保留了人的全面丰富的情感和美的自然主义了。然而，从主观能动性和客观制约性这一对矛盾的角度来看，费尔巴哈并没有作出更大的理论上的直接推进，而只是为进一步解决这一问题提供了一个更为广阔的视野和地基。因为他所理解的感性主要是“感性直观”和“感性存在”，而没有把感性从本质上理解为“感性活动”，即人的主体真正能动的现实社会活动。因而他把人的存在直接就当成了人的本质，离开人的可能性（自由的创造性）来谈人的存在，最终使感性这种人的解放的要素成为了人的一种局限性和束缚。尽管如此，费尔巴哈的“感性的转向”为后来的马克思在新的基础上解决主观能动性和客观制约性的问题准备了前提，并从此使传统哲学走出了形而上学封闭体系的惯性，而日益自觉地成为了开放系统上的一个个“路标”（海德格尔语）。由此可见，费尔巴哈（和马克思）是从近代哲学向现代哲学转向的一个关键的契机。
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西方哲学史 第二节 康德
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伊曼努尔·康德（ImmanuelKant，1724-1804）是德国古典哲学的创始人，其“批判哲学”是德国古典哲学的起点。
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康德生于普鲁士哥尼斯堡（今天俄国加里宁格勒）一个马鞍匠家庭。
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他的哲学思想有一个形成过程，一般分为“前批判时期”和“批判时期”，以1770年为界。在前批判时期，他在哲学上信奉莱布尼茨—沃尔夫派的唯理论，提出了著名的“星云学说”。在批判时期，他的研究重点开始转向了哲学，集中于对人性的探讨。主要理论成果有三个方面。一是在人的认识能力方面的探讨，特别表现在为科学知识奠基的巨著《纯粹理性批判》上；二是在人的欲望能力方面的探讨，代表作为研究人类道德原理及其基础自由意志的《实践理性批判》；三是在人的情感能力方面的探讨，体现为美学和目的论的《判断力批判》。康德曾说，他的一切哲学研究最终是为了解决“人是什么？”的问题，上述“三大批判”正是围绕着这一总问题而展开的哲学视野的全景。
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西方哲学史 一、“前批判时期”的自然观及批判哲学的形成
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1．“前批判时期”的自然观
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星云假说康德发表于1755年的著作《自然通史和天体理论》（中译本译作《宇宙发展史概论》）提出了太阳系起源的“星云假说”，他认为整个宇宙最初是一团云雾状的物质粒子（即原始星云），后来仅仅是由于它们自身内部固有的引力和斥力的相互作用而导致了星云的漩涡运动，逐渐演化成了太阳系。这样，上帝的第一推动最终被取消了。
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西方哲学史 2．康德批判哲学体系的形成
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休谟的挑战对于康德而言，休谟最重要的理论贡献就在于以怀疑论来对抗一切有关物质实体和精神实体的断言。休谟的这一观点严重地威胁到自然科学的哲学根基，整个科学大厦都摇摇欲坠，但又无法反驳，这使康德那充满自然科学信念的头脑受到极大的震撼。休谟的挑战在他看来决不能回避。但沿用近代以来的以独断论为特征的“健全知性”和通常的理性已经不能应付这一科学的危机，唯一的办法是深化理性本身的层次，即在认识之前首先对认识能力本身作一番批判的考察。
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对经验论和唯理论的调和康德并没有正面反驳休谟的质疑。在他看来，休谟否定科学知识能够把握我们之外自在的客观存在，并因此否定自然科学的普遍规律能够建立在对这种存在的确信上，这是完全正确的；但由此并不能推出我们就根本不可能获得确定可靠的知识，因为科学规律的普遍必然性虽然不是建立在自在之物的客观确定性上，却完全可以建立在由认识主体而来的先天必然性之上。即我们的一切知识都是经验知识，离开经验我们没有任何知识；但“尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。”
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“哥白尼式的革命”因此，他认为正是经验中的先天成份，给我们的经验知识赋予了普遍必然的性质，即一切有理性者或认识主体在认识一个对象时所不得不遵守的规律的性质；只不过这个认识对象不能视为自在之物，而只是在我们心中所呈现的“现象”。但它虽然只呈现在我们心中，却并不以我们的任意为转移，我们由于自己固定不变的先天认识结构（时空、范畴）而不得不如此看待它，所以这个作为现象的认识对象就对我们表现出某种“客观性”。而这种客观性在这种意义上也就是由主观性所建立起来的客观性，而不是离开主体的自在之物那种现成的绝对客观性。于是认识的过程就不是对象为我们立法，而是“人为自然立法”。康德把这种对传统认识论的颠倒称之为认识论中的一场“哥白尼式的革命”。
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自在之物和现象可见，康德在回应休谟的挑战时对认识论所作的最重要的战略性调整就在于把现象和自在之物分割开来，我们所认识的只是现象，自在之物不可知。但现象自有现象的规律，只要我们满足于现象的知识，我们就能够克服对这些知识的怀疑论而建立起它们在现象界的普遍必然性和客观性（这两者在康德看来是一回事）。至于自在之物，休谟甚至对它的存在也抱怀疑态度，康德却主张我们必须设定它，其理由有三：一是为了保证由我们的感官受它刺激而产生的那些知觉印象所构成的对象具有实在性；二是为了给我们的认识树立一个“到此止步”的界碑，以此为标准，我们就可以对凡是离开感性而直接针对自在之物的断言和描述作出“不可知”的结论，把知识限制在感官世界的范围内，以保证我们的知识都是货真价实的知识而非伪科学；第三，更重要的是为了给虽然不可知、但却应当相信的东西如自由意志、灵魂不朽和上帝存在留下地盘，即他说的：“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”
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道德律和至善康德的道德学说总的来说无非是关于自由意志的法则的学说。意志的法则就是实践理性。同一个理性，既在理论上（认识论上）为自然界立法，又在实践上为人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律，而它的可能性条件就在于一切有理性者的实践的自由。道德律总是在每个人心中发布“应当”的命令，这就使一个人即使做不道德的事，也会知道这是不道德的，因而感到惭愧，感到对道德律的敬重。人在此生总是做不到使自己的感性生活与道德律相一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以他作为同时是感性自然的和理性自由的人，就必然要设定灵魂不朽和上帝存在，为人在此生所无法做到和获得的“至善”留下希望。
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