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1710年，也就是《视觉新论》发表的第二年，贝克莱又出版了《人类知识原理》一书，他在书中毫不保留和妥协地陈述了自己的命题：存在即被感知。严格地说，这是洛克经验主义的最终结果。那么，当我们事实上确实有经验时，我们惟一能说的就是自己具有了某些感觉或反思的经验。因此，我们不仅被限定在这种存储于心灵中的经验范围内，而且不得不只能在自己有这些经验时，才承认它们的存在。在某种意义上，这是很自然的：在你有经验的时候，而不是在别的时候，你就只有经验。只有在经验中，或者通过经验来提及物的存在，这才有意义，因此，存在就等于被感知。根据这种观点，如果去谈论某个未曾经验过的经验，或某个未曾感知过的理念，就是毫无意义的。那些持有现象主义认识论的现代哲学家们继续坚持着这一立场，按照这样的理论，未经感知的感官数据是不存在的。至于抽象理念，如果有可能的话，它们必然代表着某些无法体验的实在，这一点是与洛克的经验主义相矛盾的。因为在经验主义者看来，实在性与能够被经验的东西同样广阔和久远。那么又怎样来解决共相问题呢？贝克莱指出，洛克所想像的抽象理念纯粹是普遍性的名称，它们并不是指任何单个的事物，而是指一组事物中的任何一个。因此，“三角形”一词就是指任何三角形，而不是指一个抽象的三角形。实际上，抽象理念论面临的困难和我们谈到苏格拉底形式论时所面临的困难是有关系的，那些形式指的也是完全非特定的东西，它们独立存在于另一个世界里，但有可能被认知。
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贝克莱不仅抛弃了抽象理念，而且完全抛弃了洛克所作的对象与理念的区分以及由此产生的知识表现论。因为，对一个前后一致的经验主义者来说，我们怎么能够一面坚持“所有经验都针对感觉理念与反思理念”，而同时又断言“理念与那些本身不可知或不能被人所知的对象相一致”呢？康德后来对事物的本体和现象作了区分，但是洛克的理论中早就有了这种迹象。贝克莱没有采纳洛克的这些观点，并且非常正确地抵制了它们，因为它们与洛克的经验主义不相容。贝克莱唯心主义的意义正在于此。我们能够认知和提到的一切事物都是心灵（思想）的内容。在提出知识表现论的同时，洛克还认为语词是理念的符号，每一个词都有一个与之对应的理念，反之亦然。正是这种错误观点导致了抽象理念论的出现，因此，洛克必定会认为，在言谈中说出一个词，就会唤起一个理念，信息就是通过这种方式，从一个人传给了另一个人。
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贝克莱很轻易地证明了对语言的这种解释是错误的。因为，我们在聆听时所理解的是对方说话的大意，而不是一系列彼此分离，然后又像珠子一样串起来的单词的含义。人们也许还会说，知识表现论的难题肯定会反复出现，如何来确定理念的名称呢？这就要求我们能够以非言辞的方式，把出现在心灵中的某个明确理念传出来，然后再给它安一个名称。但即便如此，我们还是不知道怎样才能表述出其中的对应性。因为用理论术语来说，理念本身是非言辞的。因此，洛克对语言的解释存在着严重缺陷。
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我们已经看出，人们可以对贝克莱的唯心主义进行一番阐释，使其不像看上去那么吓人。唯心主义使贝克莱作了一些推论，不过这些推论并不那么令人信服。他认为，如果进行了感知活动，那么就一定会牵涉到心灵或精神，这一点看来是不可避免的。那么，一个包含了理念的心灵并不是它自身的经验对象，所以它的存在并不体现于被感知，而是体现于去感知。但是这种心灵观与贝克莱自己的立场并不一致，因为我们通过考察可以发现，用这种方式感悟到的心灵恰恰就是贝克莱批判过的洛克的抽象理念。心灵是一种去感知的东西，而不是别的东西，但它又是抽象的。至于心灵不活动时会遇到什么，就需要有一个特别的答案了。显然，如果“存在”要么意味着去感知，要么意味着被感知，那么心灵在不活动时就一定是上帝心中的某种理念，因为只有上帝的心灵才是永远活跃的。引用这个哲学中的上帝，正是为了应付理论上的某个难题，他的作用就是确保心灵能够连续地存在，顺便也保证了所谓物质对象的继续存在。这种比较自由的方式使整个解释回到了一种接近常识的层面上去。贝克莱的这部分观点是最没有价值的，也是最缺乏哲学趣味的。
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这里值得强调的是，贝克莱的命题（存在即被感知）并不表明他认为这是一个应该通过实验来确定是否引进上帝的问题。实际上，我们只要仔细考虑怎样来正确使用自己的词汇，就能明白他的命题肯定是真的。因此，他在这个问题上所做的并没有形而上学含义，只是在探讨如何运用某些词语的问题。只要我们决定把“存在”与“被感知”当同义词来使用，自然就没有怀疑的余地。然而，贝克莱不仅指出了我们应该如何运用这些词语，而且认为我们在谨慎的谈话中已经这样做了。我们一直在尽力揭示这一观点，它并不是完全没有道理的。但人们很可能会感觉到，这种说法并不像贝克莱所想像的那么妥当。
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首先，他被引向了关于心灵和上帝的形而上学理论，这一理论与他的其他哲学观点不协调。如果贝克莱不坚持这一点，我们就会觉得他的术语没有必要与通常的说法有区别，尽管这可能还有争议，而且无论如何也不能成为人们抛弃它的理由。除此之外，贝克莱的解释还有一个哲学上的缺陷，从而使得他的大部分解释很容易受到批判。在以下事实中，这一点尤为突出：贝克莱本人曾经指出过有关视觉的这类错误观点。前面说过，他正确地坚持了人是用眼睛看东西，而并没有看眼睛；同样，我们也可以说，在通常情况下，一个人用心灵去感知，但在感知的时候并没有审视自己的心灵。正如我们没有看自己的眼睛一样，我们也没有看自己的心灵；同样，正如我们不能说自己看见了视网膜上的东西一样，我们也不能说自己感知到了心灵里的东西。这至少说明我们应该慎重地考虑“在心灵中”这个短语，而贝克莱却没有考虑到这一点。
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以上批判表明，我们也许有充分的理由来反驳贝克莱赞成另一术语的说法，其根据就是事例中的类比。很显然，贝克莱的命题在这一点上很容易给人以误导。也许有人认为这对贝克莱不大公正，但这也许正是他自己希望批评家去做的事，因为他认为哲学家的本职就是去澄清给人以误导的说法。在《人类知识原理》导论中，他是这样看问题的：“我在总体上倾向于认为，哲学家们至今仍然感兴趣的绝大部分难题（即使不是全部）之所以成了求知的障碍，完全要归咎于我们自己。我们刚刚扬起一点尘土，就抱怨什么也看不见了。”
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◎贝克莱《人类知识原理》节选
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贝克莱的另一部主要著作《海拉与菲伦诺对话录》并没有提出可供讨论的新话题，而是以更有可读性的对话录形式，重申了早期作品的观点。
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洛克提出的理念学说很容易招致许多严厉的批评。如果心灵只知道感官印象的话，那么贝克莱的批判就指出，品质的第一属性和第二属性是不可能区分的。但是批判性解释要想进行得彻底，还必须比贝克莱更进一步，因为他仍然认可了心灵的存在。休谟把洛克的经验主义发展出了逻辑性的结论，结果，正是由此导致的夸大的怀疑论立场，暴露了当初假设中的种种缺陷。
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大卫·休谟（1711～1776）出生于爱丁堡，他12岁就进了爱丁堡大学，在完成常规文科课程的学习之后，他离开了大学，当时还不到16岁。他曾一度考虑过从事法律工作，但他真正的兴趣还是在哲学方面，并且最终决心致力于哲学研究。休谟作了短暂的经商尝试之后，很快就放弃了。1734年，他去了法国，并在那里住了三年。由于没有多少财产，他不得不学会有计划地花钱。他很乐于受到这样的限制，因而能够完全专著于学术研究。休谟在法国期间，写下了他最著名的作品《人性论》。完成这部奠定日后哲学声誉的著作时，他才26岁。回国后不久，休谟就在伦敦出版了《人性论》。然而刚开始，他却遭遇了惨败。作者的不成熟在书中有所体现，这种不成熟主要不是哲学内容，而是他轻率直白的文风。对公认的宗教原则进行直言不讳的批判，这是不利于自己被普遍接受的。正是由于这样的原因，休谟未能在1744年获得爱丁堡大学的哲学教授一职。1746年，他加入了圣·克莱尔将军的部队，并于次年跟随将军出使了奥地利和意大利。这个差事使他攒下充足的钱，1748年退役后，他就致力于自己的工作。15年间，他出版了不少关于认识论、伦理学和政治学的著作，更令人欣慰的是，《英国史》一书使他名利双收。1763年，休谟再次前往法国，这一次是担任英国驻法大使的私人秘书。两年后，他成了大使馆秘书，并且在大使被召回期间出任了代办一职，直到新的任命下发。1766年，他回英国担任了两年的副国务大臣，1769年退休后，在爱丁堡度过了自己的晚年。
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◎大卫·休谟
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休谟认为，在一定程度上，“人的科学”支配了一切探索。和洛克、贝克莱不同的是，他所考虑的不光是清理地面（打基础），而且要牢记可能随之建立的体系，这就是人的科学。这种试图建立新体系的尝试暗示了欧洲大陆理性主义的影响，因为休谟和那些继续受笛卡尔原理支配的法国思想家们保持着联系。无论如何，这种有希望的“人的科学”使得休谟探索了普遍的人性。首先，他探索了人的精神（思想）的范围和局限性。
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休谟吸纳了洛克“感觉论”的基本原理。根据这种观点来批评贝克莱的心灵或自我理论并不难，因为我们能意识到，感官经验中全都是印象，而且没有任何印象能够产生人格同一性。的确，贝克莱已经发觉自己把灵魂当做一个实体，是在用人为的方式将其嫁接于自身体系。他不承认我们能够认知灵魂，于是就建议我们持有某种灵魂的“概念”，但他从未解释过这些概念是什么。不过，无论他会说什么，这都确实破坏了他自己的理念论。
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休谟的论证是建立在大量的一般性假设之上的，这些假设贯穿于他的整个认识论。在原则上，他同意洛克的理念论，尽管自己使用了不同的术语。休谟把印象和理念解释为感知的内容，而洛克则把理念划分为感觉理念和反思理念。休谟的这种区分和洛克不同，而且它突破了洛克的分类法。
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休谟认为，一个印象既能够从感官经验中获得，也能够从记忆之类的活动中获得。他认为印象产生了理念，而理念又不同于感官经验（两者的生动性和逼真度不同）。理念是印象的苍白复制品，在感官经验中，印象有时候要先于理念。不管怎样，当心灵思考时，其中就会伴随有理念。在这里，“理念”一词要按照其希腊原义来理解。对休谟而言，思维指的就是形象思维或想像（拉丁文“想像”具有同样的原义）。总而言之，一切经验，不管是感觉还是想像中的经验，都称为感知。
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需要注意的是，休谟遵循了洛克的以下看法，即印象在某种意义上是彼此分离的、独特的。因此，休谟认为我们可以把一个复杂的经验分解为简单的印象（该经验的组成部分）。从中还可以推出这样的结论，既然简单的印象是构建一切经验的材料，那么它们就可以分别被想像。不仅如此，既然理念是印象的苍白复制品，所以无论我们能够在思维中描绘些什么，它们都可能是某种可行经验的对象。基于同样的理由，还可推出这样的结论：不能想像的东西同样也是不能被经验的。如此一来，可行想像就与可行经验有了同样广的范围。如果我们想理解休谟的论证，那么记住这一点是最关键的，因为他常常要我们去尽力想像某个东西，并且相信我们和他自己都不可能做到这一点。他断定，所想像的情况并不是一个可能的经验对象。因此，经验是由一系列接续性感知构成的。
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除了这种接续性以外，感知之间从来不会产生别的联系。笛卡尔的理性主义与洛克及其追随者的经验主义在这里存在着根本的区别。理性主义者认为事物之间有着密切的内在联系，并且坚持这些联系是可知的。而休谟却否定了这种联系，他甚至还提出，即使有这种联系，也必定永远不可能为我们所认知。我们所能认知的一切只有接续性印象或理念，因此，甚至考虑是否存在其他更深的联系，都是徒劳的。
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根据休谟认识论的这些普遍性特征，我们现在就可以更接近地考察他在其哲学中对一些主要问题所作的特殊论证。我们先从人格同一性的问题开始，《人性论》第一卷“论知性”的末尾讨论了这一问题。休谟一开始就说：“有些哲学家设想我们随时都会在内心深处意识到所谓的‘自我’，感觉到‘自我’的存在及其存在的接续性。‘自我’的完整同一性和单纯性都是无须验证、确定无疑的。”但只要我们将其置于经验之中，就可以看到，假设“自我”就是经验的基础是经不起验证的。“不幸的是，所有这些断言都恰恰违背了用来为自己作辩护的经验——按这种解释，我们也就不可能有任何‘自我’的理念。因为，从什么样的印象中才能得出这种理念来呢”。接着，休谟还证明了不可能得出这样的印象，因而也就不可能有“自我”的理念。
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还有一个更大的难点，就是我们无从知晓自己的特殊感知是怎样与“自我”相联系的。关于特殊感知，休谟以他独特的方式论证说：“所有这一切都是不同的，它们既可以被分别考虑，也可以分别存在，而且它们的存在不需要任何东西来支持。那它们以什么方式属于自我，又以什么方式与自我联系呢？对我来说，当我进入内心最深处的‘我自己’时，我总是会遇到各种特殊感知：热或冷、明或暗、爱或恨、苦或乐。假如没有某种感知，我任何时候也不可能把握住‘我自己’，永远也不可能观察到任何感知以外的东西。”随后他又补充说：“如果任何人（在认真而不偏颇地反思之后）认为他有某种不同的‘我自己’概念，那我就得承认我无法再和他讨论下去。我能体谅的就是，他可能和我一样正确，但我们在这个特殊问题上有着根本的区别。”不过很明显，他把这样的人当成了怪人，他说：“我可以冒昧地断定，他人只是不同感知的集合体，这些感知以不可思议的速度彼此相连，而且处在某种运动之中。”
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“心灵是一个剧场，各种不同的感知相继登台亮相。”不过这是有限定条件的：“以剧场作类比绝不应该使我们受到误导。它们仅仅是具有接续性的感知而已（这些感知构成了心灵）。我们根本没有任何在剧场里演戏的概念，也没有任何构建该剧场的材料概念。”人们之所以会错误地相信人格同一性，是因为我们倾向于把接续性理念和同一性理念混淆起来，这种情况在一个时期内没有改变过。于是，我们就被导向了“灵魂”、“自我”、“实体”的概念，从而掩盖了实际上存在于我们的接续性经验中的变化。“因此，有关同一性的争论并不只是措词上的分歧。因为当我们把同一性赋予可变的或非接续性的对象时，我们的错误就不只是在表述上了，而是常常伴有某种虚构，虚构出了不变的、连续的事物，或者神秘的、令人费解的事物，或者我们至少有虚构的倾向”。随即，休谟还进一步揭示了这种倾向发挥作用的过程，并且以其联想心理学解释了人格同一性的理念是如何随之发生的。
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随后我们将讨论联想的原则。至于为什么要详尽地引用休谟的原文，他本人优美的文风就是充足的理由。另外，在休谟处理问题的方式面前，确实也没有其他更好更清晰的表述方式了。总之，这种状况为英国的哲学创作开了一个可贵的先例，尽管也许永远也不会再有人达到休谟的完美。
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