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康德著作涵盖很广泛的内容，他曾在某些时候讲授过所有这些问题。在这里，我们要特别关注康德的批判哲学。批判性问题最初是由洛克提出来讨论的，他的愿望是扫净地面，打下基础。但是在洛克之后，理念的方式不可避免地导致了休谟的怀疑主义。在这方面，康德发动了一场他所谓的哥白尼革命。和休谟不同，他并没有试图用经验来解释概念，而是一开始就用概念来解释经验。从某种意义上，我们可以说康德哲学在不列颠经验主义的极端立场和笛卡尔理性主义的先天原则之间保持了某种平衡。康德的理论十分复杂，令人费解，而且很多地方值得怀疑，但是，如果我们要想理解他的学说对后来哲学产生的巨大影响，那么就必须尽力把握它的总体轮廓。
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与休谟及经验主义者一样，康德也认为一切知识都来自经验，不同的是，他为这一观点加上了一条重要的评论：我们应该把实际产生知识的东西和这些知识所采取的形式区分开来。因此，虽然知识可以来自经验，但又不完全来自经验。也就是说，感官经验是产生知识的必要条件，但不是充分条件。康德可能会认为，知识所采取的形式以及将经验素材转化为知识的组织原则本身并不来自于经验。他虽然并没有这么说，但它们显然就是笛卡尔意义上的先天原则。
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◎伊曼努尔·康德
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心灵所提供的理性使经验形成了知识。康德采用了亚里士多德的术语，把理性的普遍概念称为范畴。由于知识具有命题的性质，所以这些范畴必须与命题的形式相关联。不过在揭示康德如何推导出范畴之前，我们先来探讨一下有关命题分类的重要问题。追随莱布尼茨的康德坚持了传统的亚里士多德主谓逻辑。他真的以为自己的逻辑是完整的，不必再作进一步的完善了。这样，所有的命题就可以分为两类，一类是主语已经包含谓语，另一类则不包含。“所有物体都具有广延性”就属于前一类，因为它涉及物体如何被定义。这类命题被称为分析命题，它们只解释词语。而“所有物体都有重量”则属于后一类，因为物体概念本身并不包括重量概念。这是一个综合命题，它可以被否定而不会导致自相矛盾。康德在提出这一命题区分方式的同时，还提出了另一种分类标准。他把原则上独立于经验的知识称为“先验的”，而把其他所有来自于经验的知识称为“后验的”。关键在于，这两种分类彼此交叉。康德正是通过这种方式来脱离经验主义者的困境的，而后者，比如休谟，可能曾经混淆了这两种分类。
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分析命题涵盖了先验知识，而综合命题则与后验知识相关。的确，康德承认前者，但同时又坚持存在着先验的综合命题。《纯粹理性批判》一书的主旨就是要确定先验的综合命题怎样才有可能存在。具体地说，康德在这里竭力想要证明的是纯粹数学的可能性，因为按他的说法，数学命题就是先验的综合命题。他讨论的例子就是一道算术题：5＋7。这个例子无疑是来自柏拉图的《泰阿泰德篇》，该篇用的也是同样的数字。5＋7＝12这个命题就是先验的，因为它并不来自经验，但同时它又是综合的，因为“12”这个概念并不包含在“5”、“7”和“10”的概念之内。以此为根据，康德坚持认为数学是先验综合的。另一个重要例子就是因果论原则；休谟的解释在“必然联系”这道障碍面前出了差错，因为根据印象和理念的理论，必然联系是不可能的。对康德来说，因果论就是一种先验的综合原则。之所以称它为先验的，只是为了强调休谟的观点，即它不可能来自经验。但康德并没有把它说成是某种外在的条件性习惯，而是把它看做一种认识原则。它之所以是综合的，是因为我们可以否定它，又不至于陷入语言上的自相矛盾。正如我们稍后将了解到的那样，它是一种先验的综合原则，知识离开了它，就会被认为是不可能的。
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现在，我们可以转向康德的范畴论了。范畴不是数学概念，而是先验的认知概念，如前所示，它们只能在命题的形式中发现。如果我们接受了康德的逻辑观，那么范畴的一览表似乎就自然地随之而来了。康德的确认为自己找到了一种推导范畴完整名单的方法。首先，他对命题的某些传统形式特征作了区分，如数量、品质、关系和模态。对于数量，自亚里士多德以来的逻辑家们已经发现了全称命题、特称命题和单称命题。与此相对应的是单一性范畴、多样性范畴和全体性范畴。一个命题的品质可以是肯定的，也可以是否定的和限定的，与此对应的分别是范畴的实在性、否定性和限制性。在关系特征方面，我们可以把命题分成定言、假言和选言三类，相对应的则是实体和偶性范畴、原因和结果范畴、相互作用范畴。最后，命题根据其模态可分为盖然命题、实然命题和必然命题三种，与此相对应的是可能性与非可能性范畴、存在性与非存在性范畴、必然性与偶然性范畴。
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在这里，我们即使不去考察康德的演绎细节，也不难看出，康德的范畴表并不像他所想像的那么完整，因为它依赖了一些狭隘的逻辑观点。不过，这种并非来自经验，却又在经验领域发挥作用的“一般概念”的见解还是颇具哲学趣味的。它对休谟的问题给出了一种答案，尽管康德的说明也许并不能为人们所接受。
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从形式化思索中演绎出范畴一览表之后，康德继续指出：假如没有范畴，就不可能有任何可交流的经验。因此，在感官印象转化为知识之前，我们必须通过知性活动，以某种方式来整理或综合这些印象。我们在这里探讨的是认识论问题，为了解释康德的观点，就必须了解他的术语用法。他说认识的过程一方面涉及感官，另一方面涉及知性，感官只是受到来自外界的经验的冲击，而知性则把这些感觉因素组合起来。后来黑格尔在某个地方表示，应该把知性与理性区分开来。他认为理性使人们联合，而知性则使人们分离。可以说，人都是理性的，或者都具有理性，从这个意义上看，人人都是平等的；而在知性方面，人们却是不平等的，因为知性是能动的智力，谁都知道，人们在这种智力方面的确是有高有低的。
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为了以一种可以在判断中系统阐释的方式来获得经验，就必须用到康德所谓的知觉统一性。显然，光有休谟彼此分离的印象是不够的，无论它们具有多高的接续性。康德肯定了某种连续性，以取代经验主义“感官经验”的断续性。根据康德的观点，如果不通过范畴的架构，我们就不可能获得任何永恒事物的经验，因此，范畴发挥作用就是这些经验的一个必备条件。的确，范畴不是一个充分条件，因为感官也必须发挥作用。不过范畴也参与了进来，这样一来，康德似乎想否认纯粹经验（仅仅是被动地接受印象）的可能性，除非我们真的涉及了不可言传的意识流。
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康德认为空间和时间是两个先验的特殊概念，分别属于外部感官和内部感官的纯粹直觉。他对这些问题的论述非常复杂，而且在总体上，其论证也不大有说服力。这一理论的主要观点似乎是：假如离开了先验的时空概念，就不可能有经验。在这里，空间和时间有点近似于范畴。经验因此而受到了先验概念的影响，但产生经验的东西仍然受心灵之外事物的制约。康德把经验的这些源头叫做“物自体”或“本体”，这和表象或现象是相对立的。按照康德的理论，我们不可能体验到一个物自体，因为一切经验都是与空间、时间和范畴同时发生的。我们顶多可以推断某些东西来自假定的外部印象源泉。但严格地说，即使这样也是不可能的，因为缺乏独立的方式来证实这些源泉的存在。即使能，我们也还是不能说它们正在使我们产生感官印象。因为，在谈到因果关系时，我们已经处于先验性概念（正在知性内部发挥作用）的网络之中了。在此，我们又一次面临了洛克的困难。因为，正如洛克不该按照自己的理论说外部世界产生了感觉理念一样，康德也没有权力说本体产生了现象。
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处于时空之外的物自体是形而上学的一部分内容。尽管它是一种有点主观的认识论，但却保证了我们可以避开怀疑论，并承认某种至少是主观的经验领域。康德不得不持这种立场，因为他不承认时空的独立存在。一旦把这两者从先验性概念的名单中删除，物自体就成了多余的东西。这一点当然可以做得到，也不会危及康德的范畴论。但总的说来，康德需要物自体还有另一个理由。我们即将讨论他的伦理学，其中就包含了这个理由的线索。同时，我们还必须注意到，物自体完全处在了先验性概念和原则的范围之外。投机地运用这些概念的危险之一就是我们可能逾越其适用范围，先验性概念的界限也就是经验领域的界限。如果我们再进行下去，那么就会陷入徒劳的形而上学和“辩证法”之中，在康德眼里，辩证法是带有贬义的。
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《纯粹理性批判》只讨论了我们必须解决的三个主要问题中的一个。它为“认知力”设定了限度，却没有论及“意志力”和他所谓的“判断力”。前者属于伦理学范围，《实践理性批判》对它进行了探讨。而“判断力”的含义是去评价目的或结果，它是《判断力批判》一书的主题，我们在这里就不作考察了。但我们必须简要地考察一下康德的伦理学理论，《实践理性批判》和《道德形而上学》两本书都讨论了这一理论。
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◎伊曼努尔·康德 邮票
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意志力所致的行动是实践性的，而认知力的过程则是理论性的，两者形成了对比。我们必须按希腊文原义来理解这里的“理论”和“实践”，它们分别表示“看”与“做”。实践理性的基本问题是：我们应当怎样去做？在这里，康德还提出了一些革命性的东西。如果说伦理学历来都假定意志受外部影响支配的话，那么康德就设想意志为自身确定了法则。从这个意义上，意志就可以被说成自治的东西。如果我们想要找到行动的一般性原则，却又去寻找外部目标或原因，那么这个愿望就无法实现，相反，如果要揭示康德所谓的道德法则，我们就必须在自身寻找答案。但是，这种道德法则显然不可能包括具体的条款，它不可能告诉我们在任何既定的情形下应当如何去做，因为根据自治的原则，这正是我们必须避免的。这样一来，就只剩下了一种缺乏经验内容的纯形式的原则，康德把这种原则叫做“绝对规则”。这里还有另一种混合的概念，在理性的实际运用中，它与理性的理论运用中的先验假设相对应。在传统的逻辑里，绝对论式和规则论式是相互排斥的，但康德认为，有些包含着“应该”的陈述可以是无条件的，这也就是他所谓的“绝对规则”。因而，他下述“绝对规则”中发现了伦理学的最高原则：行动时始终要使指导自己意志的原则能够成为普遍规律的基础。这个有点道貌岸然的说法实际上只是一种浮夸罢了，也就是希望“我对人做了什么，人也对我做什么”，这是一种否定了特殊辩解的原则。
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我们发现，建立在康德伦理学基础之上的“绝对规则”，是一种形式原则，它本身不属于理论的理性范畴，因为理性是与现象相关的。由此，康德得出一个结论，由这种“绝对规则”确定的善的意志必定是本体的。在这里，我们终于看到了本体所发挥的作用。现象遵从于范畴论，尤其是因果范畴论；而另一方面，本体却不服从这些限制。康德通过这种方式避开了自由意志对立于确定论的难题。从人属于现象世界的意义上说，人是由世界的法则所确定的；但人作为一种道德力量，则是本体的，因而具有自由意志。这种解决方法的确很新奇，尽管它必然会与“物自体”概念一起崩溃。康德的伦理学在一定程度上具有加尔文教徒正直而严峻的倾向。很显然，惟一有价值的就是我们的行动应该受到正确原则的支配。按照这种说法，如果在道义上应该做，于是我们就喜欢做，这种想法完全成了道德行为的一个障碍。假如我喜欢我的邻居，于是在他有困难的时候，我就觉得应该帮助他。按照康德的原则，这是不值得称道的，它简直就是把同样的仁慈态度延伸到了另一个非常讨厌的人那里。因为事情变成了一系列并非出于愿望，而是依据伦理原则来履行的令人不快和抑郁的义务。行动者做事应该出于善的意志，只有善的意志才能称为无条件的善。
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我们不能总是受一时冲动的摆布，这当然是十分正确的。很多时候，我们也确实在按原则办事，即使是违背了自己的初衷。但是，如果一个人所有的行动都要这样受原则的限制，也是很奇怪的。康德之所以持这样的观点，可能是因为他基本上过着一种极为理论性的生活。否则他就可能会发现，在个人感情的领域可能有许多我们可以恰当地称之为善的东西，而并不存在一切都必须变成普遍规律的问题。而且，康德的伦理学还容易受到某种更为严厉的批驳。他认为，假如有价值的是心境和意向，那么你就能够心甘情愿地陷入彻底的困境，只要你觉得这是你的责任。至于你的行动会带来什么样的痛苦后果，则是无关紧要的。苏格拉底说过，最大的恶是无知，这句话完全可以用来告诫那些为这种伦理观辩护的人。
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关于“物自体”在伦理上的作用以及进一步的推论，康德在《纯粹理性批判》中指出，在理论理性的领域，是不可能通过论证来证明上帝存在的。纯粹理性的思辨活动的确容许了上帝存在的理念，但只有实践理性才能为这种信念提供依据。实际上，在实践的范围内，我们不得不接受这个概念，因为离了它，我们就无法进行适当的道德活动。对康德来说，按照道德的“绝对规则”行事的可能性，实际上就暗示了上帝的存在。
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康德的理论在某种意义上划出了一条让人联想到奥卡姆的分界线，因为《纯粹理性批判》旨在给知识划出界限，以便为信仰留出余地。“上帝存在”不能作为一条理论上的真理为人所知，但它却可以作为一种实用信仰强加于人，而且始终具有理论和实践的意义。但是，康德的伦理学却不允许他遵从任何宗教教条。因为正如我们所知，只有道德准则才是真正重要的，各种宗教的具体教义都被错误地说成是神授的。虽然康德认为基督教是惟一真正符合道德规范的宗教，但他的宗教观点仍然受到了普鲁士政府的谴责。
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1795年出版的小册子《论永久和平》提出了和平和国际合作的观点，对于康德的时代来说，这同样是激进的。他的主导概念中还包括了代议制政府和世界联盟。在我们这个时代，最好还是牢记这些观点。
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我们知道，康德的哲学曾对休谟的问题给出了某种答案，但也付出了接受本体概念的代价。在德国的唯心主义运动中，康德的继承者们活跃地论证这一概念的缺陷，尽管他们自己在认识论中的发展也存在着问题。
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唯物主义者曾指出过一种避免二元论的方法，他们认为心灵是某种物质组织的伴随物。另一种可能的观点则完全相反，即在某种意义上把外部世界视为心灵的产物。假定了本体的康德不愿意走这最后一步，而费希特却审慎周密地选择了它。
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