1701857225
1701857226
1）关键不是在于那个“一般意义上的A”；
1701857227
1701857228
2）也不是在于那个作为主体或主词的A（等号左边的A）；
1701857229
1701857230
3）更不是在于那个作为客体或谓词的A（等号右边的A）。
1701857231
1701857232
也就是说，真正的关键在于那个等号，在于“绝对同一性自身”。无论“A”是什么，“A=A”都比单纯的“A”更根本，自然也比作为主体的“A”或作为客体的“A”更根本。绝对同一性作为本质，高于存在，因为说到“存在”的时候，存在者总是已经要么被看作主体，要么被看作客体。但绝对同一性也不是不存在，毋宁说它的存在恰恰通过“A=A”这个命题，通过这个形式而被设定下来。“A=A”是绝对同一性的存在的“形式或方式”（Form oder Art）。另一方面，由于“A=A”是“唯一的无条件的认识”，是一个最无可争辩的理性认识，所以理性与绝对同一性合为一体：理性就是绝对同一性，绝对同一性就是理性（IV，118，120）。
1701857233
1701857234
就这样，“A=A”既表达出了作为本质的绝对同一性自身，也表达出了绝对同一性的存在。但这还不是全部，因为“A=A”同时也表达出了一种认识活动，即绝对同一性通过自身而认识它自己（IV，122）。“A=A”意味着绝对同一性自己认识它自己，即绝对同一性的自我认识，而由于认识活动必须区分认识者（主体）和被认识者（客体），所以这必然意味着绝对同一性同时把自己设定为主体和客体这两个东西。但是这个区分并不是“就本质而言”（dem Wesen nach），而仅仅是“就存在的形式而言”（der Form des Seyns nach）。换言之，认识者和被认识者在本质上仍然是同一个东西。
1701857235
1701857236
“认识者和被认识者是同一个东西”——这也是《维尔茨堡体系》（1804）提出的第一个命题：“所有哲学思考或知识的第一个前提是：认识者和被认识者是同一个东西”（VI，137）。通过之前的论述，可知这里的“认识者”和“被认识者”都是指绝对同一性或理性自身。所有哲学思考或知识的最初出发点乃是绝对同一性或理性的自我认识：A=A。注意，这个出发点不是强调“我”或任何个人对于A=A的认识。因为A=A的真理性不是依赖于“我”或任何个人的认识，而是基于它自身，换言之，一个客观的（亦即普遍有效的）真理不可能依赖于“我”或任何个人。即使“我”确实认识到了A=A，那么这实际上也是绝对同一性或理性通过我或以我为中介认识到它自己，这个认识在本质上仍然是绝对同一性或理性的自我认识，而不是“我的”（惟有我才具有的）一个认识。任何真正的知识，亦即客观的或普遍有效的知识，都不是依赖于一个有限的、个别的认识者或主体，比如，虽然我知道“2+2=4”，但严格说来，这不能说是“我的”认识，因为“2+2=4”这个认识实际上根本不取决于我或任何个人是否认识到它。正是在这个意义上，谢林说道：
1701857237
1701857238
1701857239
1701857240
当我说“我在认识”或“我是认识者”，这已经是一个［根本错误］。我不认识任何东西，换言之，我的知识，倘若它真的是我个人的知识，那么它就不是真正的知识。如果我所谓的“我个人的”知识是一个真实的、真正的知识，那么我并不是认识者，毋宁说仅仅是那个大全通过我而进行认识。只有唯一的一个东西，它是认识者，且惟有它才是真正的被认识者，在这里既谈不上差别也谈不上一致，因为认识者和被认识者并不是不同的东西，而是同一个东西（VI，140）。
1701857241
1701857242
简言之，要到达任何真正的知识，任何个体之我都必须奉献出自己的个别性。此外，这里提到的“大全”（das All），以及随后提到的“永恒同等性”（ewige Gleichheit）、“绝对者”“上帝”等等，就是以前所说的“绝对同一性”或“理性”，只不过是在不同场合被冠以不同的名称。至于“理性是那种永恒同等性的自我认识”（VI，142）之类说法，仍然是之前思想的延续。
1701857243
1701857244
值得注意的是，谢林在这里专门设计了一个“论争”，并指出这是一件“对于整个哲学来说都极为重要的事情”（Ebd.）。也就是说，事实上存在着一种把上述理性认识“主观化”的做法，这种“主观性哲学”（Subjektivitätsphilosophie）——实即费希特的主观唯心主义——会质疑道：究竟是谁认识到那个永恒的绝对同一性呢？如果你反思一下自己的认识，就会发现，是你自己认识到它，你会认识到，没有任何自在存在着的、独立于你的东西，就连那个最高的绝对同一性或上帝“也不过是一个作为你的对象而存在着的思想物（ein bloßes Gedankending für dich）”（VI，142）。很明显，这是标准的“主观唯心主义”立场，它的最终归宿就是那种号称在理论上不可反驳的“唯我论”，因为无论你说什么东西，哪怕绝对者或上帝等等，这个东西都是它的“对象”，因而就是依赖于它，依赖于它的思想或认识。
1701857245
1701857246
对于这个质疑，谢林并没有直接进行“反驳”，而是去“揭示”它的错误立场。也就是说，当主观唯心主义意识到“绝对者是我的对象”时，它对于这个意识的事实的反思并没有上升到“理性认识”的层次；“绝对者是我的对象”对它来说仅仅是一个经验性的表象，如果这个命题要上升到真正意义上的“认识”，那么它必须意味着：“绝对者是理性的对象。”然而主观唯心主义不管是对于真正的“认识”还是对于真正的“理性”都还没有形成一个正确的观念，不知道理性已经扬弃了一切主观性，不再停留在主观的“个我”“小我”上面。这就是谢林所说的：
1701857247
1701857248
理性之所以是理性，并不是因为在它那里，主观方面成为认识者，而是因为在它那里，同一个东西认识到同一个东西，并且主观性与客观性之间的对立达到了一种最高程度的平衡（VI，143）。
1701857249
1701857250
一个人如果达到了理性的层次，就会意识到：“那认识到永恒同等性的，并不是我，毋宁说是它自己认识到它自己，而我只不过是它的一个官能或工具（Organ）”（VI，143）。如果没有达到这个层次，只是埋头于自己的“反思”，那么我有我个人的反思，你有你个人的反思，他有他个人的反思，到头来这些主观的认识必然会相互扬弃。因此主观唯心主义必须要么承认它根本就没有认识到绝对同一性，要么承认对于绝对同一性的认识跟反思没有任何关系，不是任何一个个人的认识，而是一种绝对的、完全不依赖于任何主观性的认识（VI，143）。
1701857251
1701857252
通过这个“论争”，谢林终于明确地与康德哲学和费希特哲学划清了界限：“按照这两个体系，对于那自在的东西的认识无论如何都是不可能的。但如今我们必须坦率地承认，如果哲学不能把握那自在的、永恒的、不变的东西，那么她在任何地方都没有任何价值”（VI，143—144）。也正是在这里，谢林不再以某种所谓的“主观性哲学”为靶子，而是公开引用费希特的文字，直接加以批驳。他不但指出了费希特的僭越（即拿个体之我去和绝对同一性争抢“认识者”的身份），更指出费希特居然毫无忌惮地把绝对同一性看作是个人的有限的主观性的产物。凡此种种，只会导致唯一的一个结果，即对于“自在体”（das An-Sich）——这是绝对同一性的另一个说法——的认识是绝不可能的。
1701857253
1701857254
通过以上论述可以看出，当谢林的“同一性哲学”把费希特的主观唯心主义当作参照物的时候，尤其能够明确地表现出这个哲学的基本原理和基本特征。在这段时期的不同著作里，谢林都对费希特的思想和立场提出了不同程度的批评。诚然，这些批评看起来是“单方面”进行的，费希特并没有回应的机会，但实际情形当然不是这样。其实早在谢林发表《对我的哲学体系的阐述》之前，费希特就已经和谢林关于“先验哲学与自然哲学的关系”展开了一场还算友好客气的争论。然而当谢林的《对我的哲学体系的阐述》发表之后，由于其中把费希特的唯心主义归结为“反思的立场”，费希特对此非常不满，甚至觉得受到了侮辱，这就直接导致两人之前的争论如今升级为论战。作为对于谢林的著作的回应，费希特于1801年5月31日写好回信，但直到8月7日才寄出。他在信中写道，自己很早以来就已经对谢林的自然哲学不能认同，因此推测，“您大概没有吃透知识学的精神（daß Sie die Wissenschaftslehre nicht durchdrungen hätten）。”[9]好在他平时和谢林聊天的时候，发现后者还是表达出很多正确的观点，所以他还是尽量从好的方面来理解，希望谢林有朝一日能够意识到自己的错误并加以纠正，重新走上正确的道路。但现在遗憾的是，费希特强调道：“您对我的体系的误解仍然在持续。”[10]费希特坚持认为，知识学唯心主义不需要在原则上再作扩展，而且他也不认可谢林所作的扩展。至于谢林如今发表的新的体系，费希特说：“就我已经读过的内容来看，我相信，并且相信已经证明，您的体系在自身内不具有任何自明性（Evidenz），而且绝不可能获得任何自明性。您的第一个命题立即就证明了这一点。”[11]
1701857255
1701857256
对于费希特的这封傲慢的、充满了居高临下的教训口吻的书信，谢林的反应可想而知。直到1801年10月3日，他才给费希特回信。谢林在信中提醒费希特不要把他当作学生来对待。他认为费希特完全误解了他的思想，而误解的原因在于，费希特根本不愿意虚心地学习这些思想。至于费希特指责他没有“吃透知识学的精神”，谢林回击道：“如果‘吃透’知识学意味着成为一个‘被吃透的人’，那么在这个意义上，我当然迄今为止一直都没有吃透知识学，而且在这个意义上我根本没有打算去吃透知识学。”[12]费希特曾经在一份图书广告中以一种倚老卖老的口吻提到“我的聪明的助手谢林教授先生”，现在谢林则拒绝费希特称他为“助手”（Mitarbeiter）。谢林反复劝告费希特，不要把知识学当作唯一的哲学，不要把每一个人都看作是知识学的学生，把知识学当作衡量一切的标准，相反他自己完全有权利、也有能力在哲学的道路上独辟蹊径。谢林的这些言辞当然也刺伤了费希特。尤其令费希特非常恼火的是，谢林居然建议他去阅读一位在他眼里不过是无名之辈的“杰出人士”（即黑格尔）刚刚出版的一部小册子《费希特的哲学体系和谢林的哲学体系的差别》，号称这将有助于他更好地理解两人之间的分歧！[13]由于费希特和谢林两人的书信都带有很强烈的意气成分（尤其是费希特多次指责谢林是一个“敏感”而好面子的人，经受不起一点批评和教训），所以他们的通信陷入了口水之战，直到双方于1802年年初彻底断绝联系。两位哲学家自1794年以来的合作和交流终止了。
1701857257
1701857258
尽管如此，这场争论至少对费希特而言有一个积极的后果，即他从来没有像现在这样去认真阅读谢林的著作。当初谢林于1800年发表《先验唯心论体系》之后，费希特只读了这本书的前28页，就自认为已经掌握了谢林整个哲学的根本，而且他在给谢林的信中坦白地说，自己没有精力去钻研别人的体系，因为他假若有这个精力的话，还不如自己构建一个体系更轻松点。[14]而现在，费希特不仅认真研读谢林的《对我的哲学体系的阐述》（尽管这次也只是读到第51个命题，但对于费希特而言已经是一个极大的进步），而且仔细记下了许多批注。从费希特留下的这些批注来看，基本上都是批评性的。比如对于谢林的那个被指责为“完全缺乏自明性”的第一个命题（“理性即绝对理性，是主观和客观的完全无差别”），费希特批评道，既然谢林从一开始就提出一个完满的概念，那么剩下的就没有什么事情可以做了，还有什么必要过渡到其他的思想呢？也就是说，“开端只能是最不确定的、最无头绪的东西，因为否则的话，我们就没有理由从它出发继续前进，并且通过持续的思考来更精确地规定它。”[15]此外费希特还挖苦道：“通过这个宣言，理性终于得到完满的规定，在自身内完成了，即是说，死了。作者虽然可以随意地重复和改写他的命题，但他从来都没有以一个正当的和一贯的方式找到摆脱那个命题的工具。”[16]谢林随后的许多命题诚然好像是把一个死人唤醒复活了，但谢林从来都没有解释“虚无”“大全”“统一性”“同等性”等概念的来源和合法性。不过，在另外的地方，费希特也承认谢林与斯宾诺莎的一脉相承的关系，承认谢林的立场是“真正的思辨立场”，并且赞同谢林的如下做法：“值得注意的是，他如何以一个基本的方式解释那个不变者，那个太一之内的那些形式［有限存在］，也就是说，总的说来，从永恒者那里推导出有限性。因为这个推导正是哲学的任务。”[17]
1701857259
1701857260
至于谢林这边，他对于费希特的了解自然远远超过费希特对他的了解。虽然名义上中断了与费希特的对话，但谢林恰恰以对话录的形式于1802年写作并发表了《布鲁诺，或论事物的神性本原和自然本原》。正是在这场对话中，谢林给予作为费希特代言人的“琉善”（Lucian）大量发言机会，让他与作为谢林代言人的“布鲁诺”进行争论（这部对话录有四位主角，另外两位发言者分别是作为莱布尼茨代言人的“安瑟尔谟”和代表着物活论者的“亚历山大”），而二者的对话也成为这部对话录的主要部分。
1701857261
1701857262
撇开其中的许多细节不论，“琉善”在这里仍然重复了费希特的几个关键论点，比如强调“对立”的根本性：“统一性必然与对立相对立，因为统一性离开对立是没法想象的，正如对立离开统一性也没法想象，因此如果不把统一性与对立对立起来，那么是不可能设定统一性的”（IV，236）。这些言论显然是“反思的立场”的明确表现。而“布鲁诺”的回应则是指出“琉善”所说的是一般的统一性，但除此之外还有一种“更高的”，“把统一性和对立本身联系起来的统一性”，一种“纯粹的”，“凌驾于差别之上的统一性”（IV，236）。与此同时“布鲁诺”还区分了“绝对的”（absolut，schlechthin）对立和“相对的”（beziehungsweise）对立：在后面这种情况下，同一性和差别是相互关联的，处于同一个层面上，因此处于一种相互有别的对立关系（这就是“反思的立场”所理解的对立），但在前面那种情况下，同一性已经摆脱了差别，凌驾于差别之上，因此这里实际上并不存在相互对立的关系（IV，237—239）。通过这些解释，谢林更加清楚地呈现了“绝对同一性”的独特而基本的含义。
1701857263
1701857264
在接下去的另一段争论里，“琉善”抱怨道，“布鲁诺”提出的绝对同一性这一理念“远远飞越（überfliegen）到意识之上”，就此而言，它“不再是知识的本原，而且正因如此不再是作为‘知识之科学’（Wissenschaft des Wissens）的哲学的本原”（IV，252）。而“布鲁诺”则反过来诘问道，“琉善”在这里所理解的“知识”究竟所指为何，是那种真正的知识呢，还是仅仅是一种“次等的”（untergeordnetes）知识（IV，253）？这里再次折射出费希特的“知识学”与谢林的“同一性哲学”之间的争论。谢林的代言人“布鲁诺”指出，如果你承认那个最高本原为绝对者，那么你就会和我一样，“飞越到意识之上”，而费希特的代言人“琉善”则强调道，他所指的知识或意识乃是“思维与直观的统一”，他虽然也认可那个绝对者，但是“只有当它与知识自身相关联，我们才知道它是绝对者，才认识到它是知识的本原……我们没有理由在进行哲学思考的时候超出当前给定的纯粹意识之外……”（IV，253）这次“布鲁诺”没有直接批评“琉善”仅仅处于较低的“立场”或尚未达到“理性认识”的层次，而是指出，按照“琉善”的思路，那个包含在知识中并因此依赖于知识的绝对者就不是真正的绝对者，而是一个相对的东西。除此之外，“琉善”所说的“知识”本身也只是一个相对的统一体，因为它与另一个相对的统一体亦即“存在”相对立，而且二者都不能成为对方的本原，也不能将对方瓦解，因此它们必然会求助于一个更高的统一性。既然如此，我们就没有理由把这个“绝对统一性”偏颇地归之于那两个相对统一体中的一方（比如归之于“知识”），或是限定在某一方，而是必须把它看作是凌驾于二者之上的一个“同等的”（gleiches）本原，即之前一直所说的“绝对统一性”（这个术语在《布鲁诺》里面顶替了“绝对同一性”的地位，但实际上所指的仍然是同一个东西）。最终，“布鲁诺”诘问道：“为什么你仅仅在与知识相关联的时候才认识到那个统一性，而不是把它看作是一个普遍的、无所不在的、无所不包的东西，不是把它置于一切事物之上？只有当你把那个统一性从与意识的关联中解放出来，我才会相信你真正在本质上认识到了它，才会相信你具有关于它的理智直观”（IV，256—257）。对于这个诘难，“琉善”无言以对。
1701857265
1701857266
在谢林的漫长的哲学生涯中，“同一性哲学”是他的哲学真正确立起独立地位的一个标志，而与费希特的争论最终促成他的这个蜕变。晚年的谢林于1833/34年在慕尼黑大学讲授《近代哲学史》，专门谈到了他自己的哲学的发展过程。在谢林看来，正是费希特终结了康德哲学的“无本原”（Anarchie）局面，并且在康德指明的“主体性”方向作出了决定性的推进。但费希特的最大的错误在于：“他所理解的自我不是一个普遍的或绝对的自我，而只是人的自我”（X，90）。确切地说，是每一个个人的自我。因此结果是：“诚然，外在世界只是作为我的对象而存在，因为我本身存在并且意识到我自身；但是反过来，就我自为地存在着，意识到我自己而言，我只是发现一个世界已经存在，也就是说，这个世界不可能是这个已经有意识的自我所创造的”（X，93）。谢林的意思是，费希特只是证明了，世界是依赖于我的意识而存在着，但是与此同时费希特没有证明，是我的意识创造出了这个世界，因为对于有意识的我来说，世界同样是被给予的，只是一个必须被接受的既定事实。因此更根本的问题是，说明世界是如何由我创造出来的——而答案不可能是那个“已经有意识”的我，而必须是那个尚且处于无意识阶段的我。必须从意识回溯到一个超越意识的阶段。所谓意识到自身，就是“走向自身”（zu-sich-selbst-Kommen），而这是一个过程。因此谢林追问的是意识之前的那个“先验的过去”（transzendentale Vergangenheit），追问“自我的先验历史”（X，93，94）。就此而言，谢林宣称：“早在我最初的步伐里，哲学已经显露出‘历史’的趋势，至少是以一种意识到自身的，走向自身的自我的形式……因为只有首先曾经在自身之外的东西，才可能走向自身。自我的第一个状态是‘自身之外的存在’。在此需要说明的是（这是一个根本的要点），自我就其被思想为超越意识而言，正因此而不是个体的自我，因为只有走向自身才被规定为个体的自我，所以那个超越意识的或超越被说出来的‘我存在’的自我对于所有的人类个体来说是同样一个自我。只有当它在某个个体那里回到自身之后，它才成为他的自我，成为他的个体的自我……当自我成为一个个体的自我，也就到达了‘我存在’，随之他的个体的生命也开始了，但是这个自我就再也回忆不起它迄今走过的道路，因为这条道路的终点正是意识”（X，94）。作为个体自我的哲学家在他的意识里面只能找到那条道路的一些阶段，一些纪念标志，而不是那条道路本身，而哲学的任务正是在于，让意识的那个无意识的自我有意识地回到自身，即是说进入自我意识，更确切地说，让意识的那个无意识的自我自己有意识地回溯那整条道路，从他的最初的外在存在直到最高的意识——从某种崇高的意义上讲，这和柏拉图所说的“回忆”是一致的。在这些地方，如果我们回想起黑格尔在《精神现象学》里面所说的那种作为“回忆”的“深入内核过程”（Er-Innerung）[18]，那么可以看到，黑格尔的整个精神现象学恰恰就是谢林的“自我意识的前进发展史”（III，331）的进一步的深化发挥。
1701857267
1701857268
谢林提请人们注意，尽管他确实曾经受到费希特的启发，但却是始终独立地开辟着自己的道路。而为了纠正费希特的“主观性”倾向，谢林故意选择了“客观性”的方向。“那是这样一个尝试，将费希特的主观唯心主义与现实调和，或者表明，即使是以费希特的原理（一切都只是通过自我且为了自我而存在）为前提，客观世界也是同样可以理解的”（X，95）。在这样做的时候，谢林并没有急着创造自己的体系，而是希望提出一些让自己感到满意的思想，并且希望费希特会接纳它们。对于这些问题，谢林明确说道：
1701857269
1701857270
当时我只是希望澄清费希特的体系，但是我从来都不是费希特的听众（Zuhörer）。这是一个纯粹的历史事实。我这样说并不是要推卸对于费希特的感激，或者否认他作为老师和先导的角色。因为在我看来（而且事实上确实如此），是他首先说出了一种基于自由的哲学的话语——不是像康德那样只是基于自我在实践领域里的独立性，而是同样地基于自我在理论领域里的独立性，因此建立起整个哲学。当时，我只是想表明，如何理解通过人的自我而设定一切。对于费希特的体系的这个阐述包含在我于1800年出版的《先验唯心论体系》里面。如果你们中间的某位现在或者将来想要准确并且原原本本地了解近代哲学的逐渐的发展过程，那么我只能推荐他去研究这部《先验唯心论体系》……他将在这部著作中发现那个方法已经得到了完善的运用……这个方法从此以后成为独立于费希特的体系的灵魂……他将确信，这个方法正是我所独有的、甚至可以说天然属于我的东西。尽管我不能炫耀说这个方法是一个绝对的发明，但是同样地，我绝对不能让人把它从我这里抢夺过去，或者承认另外一个人[19]的炫耀，说是他发明了这个方法（X，96）。
1701857271
1701857272
正如我们已经指出的，谢林的这个方法的精髓，就是通过一个“演进过程”来把握自我的整个历史：“在哲学里面，首先是我作出了历史发展的尝试——整个哲学对我来说就是自我意识的历史……进步的原则或者说方法在于一个区分，即一方面是自身发展着的或忙于产生出自我意识的自我，另一方面是那个反思着前者的、仿佛观望着前者的、进行哲学思考的自我”（X，97—98）。毋庸置疑，这个方法对于黑格尔的《精神现象学》来说也是至关重要的[20]，因此谢林有理由捍卫自己的“发明权”。[21]但另一方面我们也得承认，至少在谢林的“同一性哲学”时期，由于他在表述方式上经常和斯宾诺莎的“几何学式证明”走得太近，以至于他的辩证法精神暂时在某种程度上被搁置起来了，因此黑格尔完全有理由（更重要的是他也有这个能力）把这个方法发扬光大，把“精神的道路”完整地呈现在我们面前。
1701857273
1701857274
[1] 具体情况可参阅拙著《永恒与时间——谢林哲学研究》第一章“谢林的哲学生涯”，北京：商务印书馆2008年版，第21—24页。