1701857262 撇开其中的许多细节不论，“琉善”在这里仍然重复了费希特的几个关键论点，比如强调“对立”的根本性：“统一性必然与对立相对立，因为统一性离开对立是没法想象的，正如对立离开统一性也没法想象，因此如果不把统一性与对立对立起来，那么是不可能设定统一性的”（IV，236）。这些言论显然是“反思的立场”的明确表现。而“布鲁诺”的回应则是指出“琉善”所说的是一般的统一性，但除此之外还有一种“更高的”，“把统一性和对立本身联系起来的统一性”，一种“纯粹的”，“凌驾于差别之上的统一性”（IV，236）。与此同时“布鲁诺”还区分了“绝对的”（absolut，schlechthin）对立和“相对的”（beziehungsweise）对立：在后面这种情况下，同一性和差别是相互关联的，处于同一个层面上，因此处于一种相互有别的对立关系（这就是“反思的立场”所理解的对立），但在前面那种情况下，同一性已经摆脱了差别，凌驾于差别之上，因此这里实际上并不存在相互对立的关系（IV，237—239）。通过这些解释，谢林更加清楚地呈现了“绝对同一性”的独特而基本的含义。

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1701857264 在接下去的另一段争论里，“琉善”抱怨道，“布鲁诺”提出的绝对同一性这一理念“远远飞越（überfliegen）到意识之上”，就此而言，它“不再是知识的本原，而且正因如此不再是作为‘知识之科学’（Wissenschaft des Wissens）的哲学的本原”（IV，252）。而“布鲁诺”则反过来诘问道，“琉善”在这里所理解的“知识”究竟所指为何，是那种真正的知识呢，还是仅仅是一种“次等的”（untergeordnetes）知识（IV，253）？这里再次折射出费希特的“知识学”与谢林的“同一性哲学”之间的争论。谢林的代言人“布鲁诺”指出，如果你承认那个最高本原为绝对者，那么你就会和我一样，“飞越到意识之上”，而费希特的代言人“琉善”则强调道，他所指的知识或意识乃是“思维与直观的统一”，他虽然也认可那个绝对者，但是“只有当它与知识自身相关联，我们才知道它是绝对者，才认识到它是知识的本原……我们没有理由在进行哲学思考的时候超出当前给定的纯粹意识之外……”（IV，253）这次“布鲁诺”没有直接批评“琉善”仅仅处于较低的“立场”或尚未达到“理性认识”的层次，而是指出，按照“琉善”的思路，那个包含在知识中并因此依赖于知识的绝对者就不是真正的绝对者，而是一个相对的东西。除此之外，“琉善”所说的“知识”本身也只是一个相对的统一体，因为它与另一个相对的统一体亦即“存在”相对立，而且二者都不能成为对方的本原，也不能将对方瓦解，因此它们必然会求助于一个更高的统一性。既然如此，我们就没有理由把这个“绝对统一性”偏颇地归之于那两个相对统一体中的一方（比如归之于“知识”），或是限定在某一方，而是必须把它看作是凌驾于二者之上的一个“同等的”（gleiches）本原，即之前一直所说的“绝对统一性”（这个术语在《布鲁诺》里面顶替了“绝对同一性”的地位，但实际上所指的仍然是同一个东西）。最终，“布鲁诺”诘问道：“为什么你仅仅在与知识相关联的时候才认识到那个统一性，而不是把它看作是一个普遍的、无所不在的、无所不包的东西，不是把它置于一切事物之上？只有当你把那个统一性从与意识的关联中解放出来，我才会相信你真正在本质上认识到了它，才会相信你具有关于它的理智直观”（IV，256—257）。对于这个诘难，“琉善”无言以对。

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1701857266 在谢林的漫长的哲学生涯中，“同一性哲学”是他的哲学真正确立起独立地位的一个标志，而与费希特的争论最终促成他的这个蜕变。晚年的谢林于1833/34年在慕尼黑大学讲授《近代哲学史》，专门谈到了他自己的哲学的发展过程。在谢林看来，正是费希特终结了康德哲学的“无本原”（Anarchie）局面，并且在康德指明的“主体性”方向作出了决定性的推进。但费希特的最大的错误在于：“他所理解的自我不是一个普遍的或绝对的自我，而只是人的自我”（X，90）。确切地说，是每一个个人的自我。因此结果是：“诚然，外在世界只是作为我的对象而存在，因为我本身存在并且意识到我自身；但是反过来，就我自为地存在着，意识到我自己而言，我只是发现一个世界已经存在，也就是说，这个世界不可能是这个已经有意识的自我所创造的”（X，93）。谢林的意思是，费希特只是证明了，世界是依赖于我的意识而存在着，但是与此同时费希特没有证明，是我的意识创造出了这个世界，因为对于有意识的我来说，世界同样是被给予的，只是一个必须被接受的既定事实。因此更根本的问题是，说明世界是如何由我创造出来的——而答案不可能是那个“已经有意识”的我，而必须是那个尚且处于无意识阶段的我。必须从意识回溯到一个超越意识的阶段。所谓意识到自身，就是“走向自身”（zu-sich-selbst-Kommen），而这是一个过程。因此谢林追问的是意识之前的那个“先验的过去”（transzendentale Vergangenheit），追问“自我的先验历史”（X，93，94）。就此而言，谢林宣称：“早在我最初的步伐里，哲学已经显露出‘历史’的趋势，至少是以一种意识到自身的，走向自身的自我的形式……因为只有首先曾经在自身之外的东西，才可能走向自身。自我的第一个状态是‘自身之外的存在’。在此需要说明的是（这是一个根本的要点），自我就其被思想为超越意识而言，正因此而不是个体的自我，因为只有走向自身才被规定为个体的自我，所以那个超越意识的或超越被说出来的‘我存在’的自我对于所有的人类个体来说是同样一个自我。只有当它在某个个体那里回到自身之后，它才成为他的自我，成为他的个体的自我……当自我成为一个个体的自我，也就到达了‘我存在’，随之他的个体的生命也开始了，但是这个自我就再也回忆不起它迄今走过的道路，因为这条道路的终点正是意识”（X，94）。作为个体自我的哲学家在他的意识里面只能找到那条道路的一些阶段，一些纪念标志，而不是那条道路本身，而哲学的任务正是在于，让意识的那个无意识的自我有意识地回到自身，即是说进入自我意识，更确切地说，让意识的那个无意识的自我自己有意识地回溯那整条道路，从他的最初的外在存在直到最高的意识——从某种崇高的意义上讲，这和柏拉图所说的“回忆”是一致的。在这些地方，如果我们回想起黑格尔在《精神现象学》里面所说的那种作为“回忆”的“深入内核过程”（Er-Innerung）[18]，那么可以看到，黑格尔的整个精神现象学恰恰就是谢林的“自我意识的前进发展史”（III，331）的进一步的深化发挥。

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1701857268 谢林提请人们注意，尽管他确实曾经受到费希特的启发，但却是始终独立地开辟着自己的道路。而为了纠正费希特的“主观性”倾向，谢林故意选择了“客观性”的方向。“那是这样一个尝试，将费希特的主观唯心主义与现实调和，或者表明，即使是以费希特的原理（一切都只是通过自我且为了自我而存在）为前提，客观世界也是同样可以理解的”（X，95）。在这样做的时候，谢林并没有急着创造自己的体系，而是希望提出一些让自己感到满意的思想，并且希望费希特会接纳它们。对于这些问题，谢林明确说道：

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1701857270 当时我只是希望澄清费希特的体系，但是我从来都不是费希特的听众（Zuhörer）。这是一个纯粹的历史事实。我这样说并不是要推卸对于费希特的感激，或者否认他作为老师和先导的角色。因为在我看来（而且事实上确实如此），是他首先说出了一种基于自由的哲学的话语——不是像康德那样只是基于自我在实践领域里的独立性，而是同样地基于自我在理论领域里的独立性，因此建立起整个哲学。当时，我只是想表明，如何理解通过人的自我而设定一切。对于费希特的体系的这个阐述包含在我于1800年出版的《先验唯心论体系》里面。如果你们中间的某位现在或者将来想要准确并且原原本本地了解近代哲学的逐渐的发展过程，那么我只能推荐他去研究这部《先验唯心论体系》……他将在这部著作中发现那个方法已经得到了完善的运用……这个方法从此以后成为独立于费希特的体系的灵魂……他将确信，这个方法正是我所独有的、甚至可以说天然属于我的东西。尽管我不能炫耀说这个方法是一个绝对的发明，但是同样地，我绝对不能让人把它从我这里抢夺过去，或者承认另外一个人[19]的炫耀，说是他发明了这个方法（X，96）。

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1701857272 正如我们已经指出的，谢林的这个方法的精髓，就是通过一个“演进过程”来把握自我的整个历史：“在哲学里面，首先是我作出了历史发展的尝试——整个哲学对我来说就是自我意识的历史……进步的原则或者说方法在于一个区分，即一方面是自身发展着的或忙于产生出自我意识的自我，另一方面是那个反思着前者的、仿佛观望着前者的、进行哲学思考的自我”（X，97—98）。毋庸置疑，这个方法对于黑格尔的《精神现象学》来说也是至关重要的[20]，因此谢林有理由捍卫自己的“发明权”。[21]但另一方面我们也得承认，至少在谢林的“同一性哲学”时期，由于他在表述方式上经常和斯宾诺莎的“几何学式证明”走得太近，以至于他的辩证法精神暂时在某种程度上被搁置起来了，因此黑格尔完全有理由（更重要的是他也有这个能力）把这个方法发扬光大，把“精神的道路”完整地呈现在我们面前。

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1701857274 [1] 具体情况可参阅拙著《永恒与时间——谢林哲学研究》第一章“谢林的哲学生涯”，北京：商务印书馆2008年版，第21—24页。

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1701857276 [2] Vgl. F. W. J. Schelling，Briefe und Dokumente I. Hrsg. von Horst Fuhrmans. Bonn 1962. S. 287 ff.

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1701857278 [3] 比如卢卡奇在他的那本书里面就是这样说的：“自从谢林离开耶拿迁居维尔茨堡之后，他开始受到他的多数公开反动的信徒和学生的影响。他因此很快出版了《哲学与宗教》一书（1804），在这里，他的生涯有了决定性的转变，开始了他的明显反动的第二时期。这一转变‘仅仅’在于：不是艺术而是宗教成了哲学的‘工具’。”卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴等译，济南：山东人民出版社1997年版，第134页。

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1701857280 [4] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社2013年版，第11页。（译者注：文中所用中译本均为此版本）

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1701857282 [5] Walter E. Ehrhardt，Einleitung von F. W. J. Schelling，Vorlesungen über die Methode（Lehrart）des akademischen Studiums. Hamburg 1990. S. VII-VIII.

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1701857284 [6] 卡尔·雅斯贝尔斯认为，正是费希特开启了“反思的时代”。事实上也是如此，费希特对于“反思”的推崇不仅在哲学上造成了深远影响，而且也给以弗里德里希·施莱格尔、诺瓦利斯、蒂克为代表的早期德国浪漫派提供了非常重要的思想激励。比如施莱格尔就明确说道：“康德揭示了形而上学的终点……费希特却揭示了形而上学的开端，只不过这个开端不是位于自我和非我之内，而是位于反思的内在自由之内”（FS XVIII，280）。Vgl. Lothar Pikulik，Frühromantik. Epoche-Werke-Wirkung. 2. Auflage. München 2000. S. 45—47.

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1701857286 [7] 《精神现象学》，第49页。

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1701857288 [8] 通过这个命题，谢林从一开始就与经验论者、神秘主义者、蒙昧主义者、宗教人士乃至康德所主张的那种有限的、充满缺陷的“理性”划清了界限，真正将“理性主义”提升到了前所未有的高度。

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1701857290 [9] Walter Jaeschke（Hg.），Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie（1799—1807）. Quellenband 2.1. Hamburg 1999. S. 212.

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1701857292 [10] Ebd. Quellenband 2.1. Hamburg 1999. S. 212.

1701857293

1701857294 [11] Walter Jaeschke（Hg.），Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie（1799—1807）. S. 213.

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1701857296 [12] Ebd. S. 220.

1701857297

1701857298 [13] Ebd. S. 222.

1701857299

1701857300 [14] F. W. J. Schelling，Briefe und Dokumente. Band I（1775—1809）. Hrsg. von Horst Fuhrmans. Bonn 1962. S. 217.

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1701857302 [15] J. G. Fichte，Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Hrsg. von Reinhard Lauth，Erich Fuchs und Hans Gliwitzky. Frommann-Holzboog，Stuttgart-Bad Cannstatt 1962—2011. II，487.

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1701857304 [16] Ebd. II，487.

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1701857306 [17] J. G. Fichte，Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Hrsg. von Reinhard Lauth，Erich Fuchs und Hans Gliwitzky. Frommann-Holzboog，Stuttgart-Bad Cannstatt 1962—2011. II，494.

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1701857308 [18] 《精神现象学》，第463、502页。

1701857309

1701857310 [19] 指黑格尔。

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