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1701857808 有完没完？还没。须知康德把实体性原理、因果性原理、交互作用原理合起来称作“经验的类推”。所谓“类推”（Analogien，希腊文原意为“关系”），就是在一个确定的关系里，通过已知的对象推算出未知的对象；而所谓“经验的类推”，自然就是从经验中给定的对象出发，推算出经验之外的、先验的（transzendental）乃至超验的（transzendent）对象。[13]既然如此，从那三个原理出发，相应地最终会类推出如下三个对象：

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1701857810 1）最根本的存在（ens originarium）；

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1701857812 2）最高存在（ens summum）；

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1701857814 3）一切存在之存在（ens entium）。

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1701857816 最后，如果人们把以上三个对象看作同一个东西亦即“上帝”的三个表现，那么相应地对于“上帝”的论证就有如下三种方式：

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1701857818 1）本体论论证；

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1701857820 2）宇宙论论证；

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1701857822 3）自然神学论证。

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1701857824 我们在这里花了一些篇幅来梳理康德的概念体系架构，主要是想说明，谢林为什么在《哲学与宗教》里恰恰把所有陈述绝对者的方式归结为“直言的”“假言的”“选言的”这三个形式。因为康德已经表明，沿着关系判断—关系范畴—关系图式—关系原理这条线索，最终必然会导向一个相当于“上帝”的对象，尽管康德从自己的哲学立场出发认为这个对象是只能思考而不能认识的。康德的工作同时也表明，人们通常认识绝对者的方式归根结底是从“关系”这个前提出发，然后通过“类推”而揣测到一个最根本的、最高的、普遍的无所不包的对象。对于这个对象——“上帝”，康德批判了相应的本体论论证、宇宙论论证、自然神学论证，但他只是批判了论证的方式，并没有批驳论证所指的对象本身，更何况，这三种论证里的“上帝”既然都只是从有限的经验对象那里推导出来的，那么就不是真正意义上的上帝或绝对者。实际上，真正的上帝或绝对者是不需要论证的（“论证”这种思维方式仅仅适合那些有限的对象），它只需要呈现出自己，从“A=A”这个简单的公式到整个宇宙和人类社会，都是它的表现。那些真正理解了“自因”的人，不会去论证“自因”是否存在，同样，那些真正理解了“上帝”或“绝对者”的人，也不会再去论证“上帝”是否存在，相反，只有那些不理解什么是“上帝”的人才会去论证或者反驳“上帝”的存在。

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1701857826 以下谢林依次点评了对于绝对者的三种陈述方式的特点。

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1701857828 1）所谓的“直言方式”（或译“定言方式”），就是立足于主谓关系，从作为谓词的属性入手，企图通过层层剥离各种属性的方式而达到那个根本的支撑者，亦即主体。正因如此，它是通过“既非—亦非”的方式来进行表达，比如绝对者既非运动、亦非静止，既非一、亦非多，既非主观、亦非客观等等。很显然，它在实质上和我们之前提到的那种“否定神学”是一样的东西。而对此谢林也说得很清楚：“这里根本不存在任何肯定的认识，只有后来出现的创造性直观［理智直观］才充实了这个空洞”（VI，23）。

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1701857830 2）而所谓的“假言方式”，就是立足于因果关系，不停地寻找原因或条件，直到最后追溯到一个最高本原或无条件者。比如：“如果存在着相互对立的主体和客体，那么绝对同一性是它们的原因。”这个陈述或者描述诚然具有一定的道理，但谢林强调的是，这种方式很容易把绝对者当作有限事物的“产物”，或者干脆把绝对者拉到有限事物的序列里面，和它们成为同一个层次的东西。所以谢林说，我们既不能把绝对者理解为“联系者”，也不能把它理解“被联系者”，而是就其自身而言已经是一种绝对同一性。简言之，同一性不是一个“关系概念”（VI，23）。在这里谢林也把“直言方式”和“假言方式”进行了一个比较，指出前者“是纯粹否定式的，仅仅在形式方面规定着绝对者”（因为“绝对者”从形式上来说是一种摆脱了一切有限规定的东西），而后者则是“肯定式的，并且在质的方面规定着绝对者”（亦即以一种肯定的方式指出绝对者在本质上是一种绝对同一性）。就此而言，“假言方式”至少是一种优于“直言方式”的陈述方式。

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1701857832 3）最后是所谓的“选言方式”，就是立足于协同性关系或共存关系，转而肯定一切属性都是绝对者的表现。它已经认识到绝对者是唯一的一个东西，同时也认识到，绝对者并不是分裂为诸多属性，而是要么完整地通过这个属性显现出来，要么完整地通过那个属性显现出来，如此等等。每一个属性都是完满的。可以看出，“选言方式”比之“假言方式”又更为优越。借用谢林的话来说，“选言形式是直言形式和假言形式的综合”（VI，24）。谢林尤其强调道，绝对者不是“同时”，而是“按照相同的方式”，既可以看作是这样，也可以看作是那样。如果说绝对者“同时”是A和B，那么这意味着绝对者已经分裂为A和B，而A和B都不是完整的绝对者；反之，所谓“按照相同的方式”，仅仅指视角的转换，而与绝对者的本质无关，所以如果说绝对者“按照相同的方式”是A和B，那么这只不过意味着，从某种角度来看，绝对者全然就是A，而换一种角度来看，绝对者又全然就是B。正如谢林指出的那样，这种“选言形式”主要是因为斯宾诺莎而变得广为周知，甚至“在哲学里已经成为一种占据统治地位的形式”（VI，24，25）。斯宾诺莎说上帝既是思维也是广延，但他的意思绝不是说上帝分裂为“思维”和“广延”这两个东西，而是说我们既可以从“思维”的角度来理解上帝，把他看作全然的思维，也可以从“广延”的角度来理解上帝，把他看作全然的广延——如果人们把后面这个观点截取出来，那么把斯宾诺莎称作“唯物论”就是不可避免的了，只不过我们当然应当全面地理解斯宾诺莎而不是片面地发挥他的哲学的某一个方面。不管怎样，斯宾诺莎的这种理解和表述方式对于费希特和谢林的影响是巨大的，甚至在后来的叔本华那里也可以看到明显的影响痕迹，因为后者一方面说“世界是彻头彻尾的表象”，另一方面又说“世界是彻头彻尾的意志”，而这些观点也必须按照斯宾诺莎的方式来理解，即世界并不是分裂为表象和意志或由二者组合而成，而是指可以分别从“表象”和“意志”这两个角度入手对于世界达到透彻的理解。

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1701857834 谢林甚至认为，斯宾诺莎的“选言形式”也可以让我们正确地理解所谓的“本体论论证”。本体论论证本身的思路是，“上帝”这一概念本身就包含着存在，因为“上帝”按定义来说是一个最完满的存在，所以“上帝存在”是一个分析判断。在这个问题上，之前的哲学家比如安瑟尔谟、高尼罗、笛卡尔、莱布尼茨、康德等等为着“存在”是不是一个“实在的谓词”而争论不休，但在谢林看来，这个问题通过斯宾诺莎的“选言形式”已经迎刃而解了。因为，既然只有唯一的一个东西，那么“上帝包含着存在”或“思维包含着存在”还有什么疑问呢？关键在于，我们不能认为“上帝”和“存在”是两个根本不同的东西，同样也不能认为“思维”和“存在”是两个根本不同的东西。换言之，我们不能认为上帝是由“思维”和“存在”结合而成，因为真相毋宁在于，上帝从某个方面来看整个就是思维，从另一个方面来看又整个都是存在，思维和存在在本质上是同一个东西，是那唯一的一个东西，这就是“思维和存在的绝对同一性”（VI，25）。

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1701857836 我们可以看出，谢林对于“选言形式”是比较推崇的，因为它能帮助我们更好地理解业已掌握的“绝对者”或“上帝”的理念，认识到“上帝既是完整的观念，也是完整的实在”，以及“绝对观念无需与实在相结合，本身也是一个绝对实在的东西”等等（VI，25）。但与此同时我们也必须意识到，“绝对者”或“上帝”的理念本身却不是通过“选言形式”而把握的，毋宁说它是“选言形式”的前提。因为归根结底，无论“直言形式”“假言形式”还是“选言形式”，都是对于绝对者的描述，因此仅仅是对于绝对者的一种片面的、不充分的认识，或者说“仅仅是绝对者显现于反思之内的方式”（VI，25）。

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1701857838 随后谢林提出了一个相应的原则，即“只有复合物才可以通过描述而被认识，但单纯的东西却要求被直观”（VI，26）。这就回到了之前所说的“理智直观”，惟有它才可以直接把握“绝对者”的理念本身。任何描述都是后起的，但如果人们对相关对象本身尚且缺乏真正的认识，那么这些描述终究是没有用处的。好比对于一个天生的盲人，不管你怎么给他描述光的各种特性，他都不会知道什么是真正的光。同理，一个“精神上的盲人”也不可能通过描述而认识到绝对者的真实本质。

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1701857840 在这里谢林也提到了对于绝对性的直观和对于几何图形的直观之间的差异。后者是一种给定的普遍有效的方式，亦即唯一的方式，比如直观到三角形的“大边对大角”这个情况，但前者却是有许多不同的表现方式。谢林再次借用了“光”这个例子，以表明，“正如每一只眼睛都以独特的方式直观到光，每一个灵魂也以独特的方式直观到那个本质”（VI，26）。每一只眼睛看到的都是独特的光，同时也是同一个光。这是一种最为深刻的辩证关系，即一方面承认一种“纯粹个体化的直观”（eine bloß individuelle Anschauung），另一方面又必须承认，“在这种个体性里同样存在着一个普遍有效的启示”（VI，26）。理智直观的表现是多种多样的，但各种理智直观的内容却必然是同样的。由于这种形式上的差异，所以哲学家虽然提出了“本体”“实体”“上帝”“绝对者”“精神”等不同名称，但这些名称所指代的对象却是唯一的同一个东西。可见，谢林非常重视每一个人的个体性和能动性，鼓励每一个人都以自己的方式去达到那个绝对的认识，但与此同时他又强调指出，这种“纯粹个体化的直观”必须包含着一个“普遍有效的”内容，否则这就不是理智直观，而是各种千奇百怪的毫无价值的胡思乱想。因此谢林在这里说道：“也许只有在这个意义上，埃申迈耶尔的意图与哲学的主张能够在双方进一步的发展中得到统一”（VI，26）。谢林的意思是，埃申迈耶尔强调个人信仰在领会把握绝对者的活动中的作用，但如果他不是停留于这个立场，而是在“进一步的发展”中上升到一种普遍有效的认识，那么他还是有可能和谢林哲学殊途同归，走向统一的。但从现实的情况来看，埃申迈耶尔及其先辈雅各比显然没有继续走上一条正确的道路，而是继续固执于“憧憬”“亢奋”“感触”之类纯粹个人化的、不包含也不要求普遍性的东西。既然如此，这些东西失去了普遍有效性，也许它们在埃申迈耶尔和雅各比那里被奉为珍宝，但对其他人来说却不过是一钱不值的东西。简言之，埃申迈耶尔和雅各比把一件普遍有效的事情扭曲为“个体的个人事情”（das Individuelle des Individuums）（VI，27）。这不是哲学的路线，而是宗教的路线。从这些认识出发，晚年谢林在《近代哲学史》（1833/34）里揭露了雅各比和埃申迈耶尔必然会遭遇的困境：

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1701857842 哲学也可能不是依赖于一个直接的外来经验，而是诉诸于一种直接的内在经验，一种内心的光照，一种内在的感触……通过放弃科学，那种（真实的或号称的）感触本身就宣布自己是一种纯粹主观和纯粹个人的东西。因为，假若它是一种客观的和普遍有效的东西，那么它就必定能够转化为科学了。在这种情况下，这类感触的主张相对于那些理性主义体系而言就只是具有一种个人宣言的价值：“我不想要这个结果，它和我抵触，和我的感触相矛盾。”我们不能说这样一类主张是不允许的，因为我们本来就承认意愿具有一个重大的意义，至少对于哲学的预先的概念规定来说是如此。哲学的最初的（甚至先于哲学本身的）宣言甚至只能是一个意愿的表达……雅各比的这些话是很漂亮的……这些话是值得赞扬的，然而这些说法本身仅仅是一些美丽的辞藻，缺乏任何对应的行为。……这就导致了如下结果，即他一方面推崇那种在唯理论里占统治地位的单纯基础性的、排除行动的知识为唯一可能的、真正的知识；另一方面却不是用另一种知识，而是用纯粹的无知识（Nichtwissen）来与之抗衡，因为真正说来，这种唯理论的知识本身并不等于知识。雅各比毫不掩饰他自己的这样一个个人意见，即那种基础性的知识是唯一可能的知识……雅各比承认，他在那些纯唯理论的体系里认识到的认识是无比强大的，面对这种知识，他剩下来能做的只是求助于感触，他承认，他不知道如何能够通过科学的方式进行超越；他承认，站在知识本身的立场上，他不知道还有什么更优秀的东西，比如，从他的科学的认识来看，他本人只能成为一个斯宾诺莎主义者。没有哪个哲学家像雅各比一样承认唯理论具有如此之多的优点。他真正是把各种武器都塞到唯理论的手里……他在理智上完完全全属于唯理论，他想用感触来超越唯理论，但却是徒劳无功（X，166—168）。

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1701857844 就哲学而言，对于绝对者的“纯粹个体化的直观”保障了每一位哲学家的个性，制造出哲学史的一幅丰富多姿的图景；与此同时，那些直观的普遍有效的内容也保障了各种哲学的共通性，使她们作为“哲学”而不是别的什么东西将绝对者的不同方面呈现出来。“哲学”所包含的这种特殊与普遍的统一经常让人们感到迷惑，他们看到各种哲学众说纷纭，看到各种哲学你方唱罢我登台，于是产生怀疑，这究竟是不是一些真的不同的哲学（Philosophien）。但谢林在《学术研究方法讲授录》（1802）里面明确指出：“只有那些无知的人才会迷惑于哲学的表面上的改变”（V，264）。确切地说，“即使哲学的转变真的与哲学相关，那么这也只是涉及哲学形式的各种形态变化（Metamorphosen）。自从第一位哲学家确立了哲学的本质以来，哲学的本质始终是永恒不变的同一个东西”（Ebd.）。如果哲学的形态仍然处于不断转化之中，那么这不过证明，哲学尚未赢得它的“最终形式”和“绝对形态”。最重要的是，“即使哲学有朝一日在一个绝对的形式下呈现出来——难道这种情况现在不可能就意味着它根本不可能吗？——那么这也不妨碍任何人重新通过一个特殊的形式来理解把握哲学。哲学家具有一个非常独特的优越性，即他们在这个科学里既可以和数学家一样和谐一致，同时每一个人都是同样原创性的，而数学就做不到这一点”（V，264）。谢林的这些话语给予我们今天这些从事哲学思考的人以极大的鼓舞，也就是说，即使最伟大的、最完满的哲学（sc. 以谢林和黑格尔为顶峰的德国古典哲学）已经出现，那么这也不妨碍我们这些普通的哲学家从自己的特殊形式出发从事一种不那么完满的哲学思考，只要我们始终朝向那个绝对者及其呈现，同时也清楚地知道，那完满的哲学是什么、在哪里。

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1701857846 进而言之，哲学不仅是特殊和普遍的统一，而且通过一种历史的进程把这个统一展示出来。在与《哲学与宗教》写于同年的《哲学导论》（1804）里，谢林已经以“判教”的方式把历史上的尤其是近代的众多哲学体系纳入到一个渐进上升的秩序当中：从唯物主义层面上的原子论、物活论（Hylozoismus）、笛卡尔的心物二元论、斯宾诺莎的一元论直到唯心主义层面上的莱布尼茨的理智原子论、莱布尼茨的神正论（独断论）、康德的批判哲学（不完满的二元论）、费希特的主观唯心主义（完满的二元论），最后是“唯心主义的斯宾诺莎主义”，即谢林自己的哲学（VI，82—130）。后来在1821年冬季学期的埃尔兰根大学讲授录《作为科学的哲学的本质》（Ueber die Natur der Philosophie als Wissenschaft，1821）中，谢林再度谈到了这个问题。他认为，在众多哲学体系之间，其实只有“一个巨大的冲突，一个原初争执（Urzwist）”（IX，210）。这就是对“绝对者”的理解各有不同。有的说绝对者是A，有的说是B，C……等等。对于人们惯常的指责，即哲学有很多纷争的体系，而不是像几何学那样有一个唯一的稳固的体系，谢林的回答是：“诚然，几何学里面不存在许多体系，因为它根本就不包含一个体系——但在哲学里面，必须存在着许多体系，恰恰因为存在着一个体系”（IX，212）。有许多不同的哲学体系存在，这种情况的“外在可能性”（die äußere Möglichkeit）或“外在根据”（der äußere Grund）就是那个不可解决的“原初争执”（IX，212，214）。这个冲突是不能通过这种方法来解决的，即让某个体系成为其他体系的主宰。真正的解决办法应当是，让“所有体系真正达到共存（Zusammenbestehen）”（IX，213）。为了达到这个目标，需要设定两个前提：1）一个是“前进发展”（Fortschreitung）或“运动”这一普遍的理念（IX，215）。也就是说，两个互相矛盾的命题虽然不可能同时为真，却可能在发展的不同阶段中皆为真；2）另一个是那处于运动和前进发展中的绝对者，这个绝对者是一个自己推动自己，自己前进发展的主体。对于这个主体，又有两个进一步的规定：a）它是“唯一的一个主体，贯穿一切”；b）这个唯一的主体必须贯穿一切，不能停留在任何地方（IX，215）。简言之，通过“处于运动中的绝对者”和“前进发展”这两个理念，谢林揭示出了众多相互有别的哲学体系的“共存之道”，指明了一个全新的理解“哲学史”的方向，这个方向被黑格尔继承下来，并最终发展出“哲学即哲学史”这样一个伟大的认识。

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1701857848 “哲学史”展示出的是一个普遍的哲学，但落实到每一位特定的哲学家那里，一种“纯粹的个体化直观”则是必然的、不可避免的。而这意味着哲学在本质上应当是一件无法依靠别人、只能自力更生的事情。真正的哲学家必须通过理智直观而认识到绝对者，但“这种认识方式不是通过指导、授课之类方法灌输到灵魂里面”，而是必须由灵魂自己去掌握（VI，26）。如果理智直观不可能通过指导或授课之类方法教会，那么要想成为真正的哲学家，就只剩下“自学成才”这条途径了。对于这个至关重要的问题，谢林在《学术研究方法讲授录》（1802）的“专论哲学研究”这一章里明确提出了他的看法：

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1701857850 哲学是可以学会（erlernt）的吗？它能够一般地通过训练和勤奋努力而被掌握吗？抑或哲学是一种天生的能力，一个自由的馈赠，一个命中注定的收获？……真正意义上的哲学（sie als solche）是不可能学会的，这个意思已经包含在之前所说的内容里面。通过学习的方式，人们只能获得关于哲学的各种特殊形式的知识。在进行哲学研究的时候，尽管那种没法后天获得的能力（亦即理解把握绝对者的能力）是不能培养的，但那些知识却应当成为努力的目标。当我说“哲学是不能学会的”，意思并不是指每一个人因此未经训练就掌握了哲学，不是指人们天然地就能够进行哲学思考，就像人们天然地就能够思考问题或组合思想那样（V，266）。

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1701857852 谢林这里表达出的意思很清楚，当他说“真正意义上的哲学是不能学会的”，首先，这绝不是指每一个人可以无师自通就掌握哲学，或每一个人都是“天生的哲学家”；其次，有些东西——“关于哲学的各种特殊形式的知识”——其实是可以学习的。这些可以学习的东西，除了形式逻辑之类思维训练之外，主要是指哲学史，而这些就是我们今天的大学的哲学系里主要教授的内容。但是单靠学习逻辑和哲学史是不可能成为哲学家的。也许有人会质疑我在这里自相矛盾，因为前面我们已经说过“哲学就是哲学史”，既然如此，学习哲学史岂不是就等于学习了哲学？对此我们的答复是，“哲学就是哲学史”——这是惟有真正的哲学家才会获得的一个认识，换言之，只有一个真正的哲学家才能认识到“哲学”和“哲学史”的同一性，但是对于一个初学者或门外汉而言，由于他根本不具有这个认识，所以无论他学习了多少哲学史的东西，那也只不过是增加一些掌故见闻而已，除非他同时或随后也具备了理智直观的能力，那么他之前学习的哲学史的内容立即就会发生质的变化，从单纯的掌故堆积摇身一变为绝对者的运动或精神的呈现过程，同时也丰富和充实了他通过理智直观而得到的那个认识。就此而言，学习哲学史虽然不是成为真正的哲学家的充分条件，但可以看作是一个必要条件。其实我们更应当鄙夷的是那种轻视乃至无视哲学史的做法，因为这等于几乎把哲学领域里仅存的“可以学习”的东西都抛弃了。这些人立志要在哲学领域里“独立思考”“大胆创新”，不把任何哲学前辈放在眼里，但由于他们的相关知识储备几乎为零，而他们上升到理智直观的可能性又是如此之低，所以他们自己津津乐道、自视甚高的那些所谓的“创新思想”其实都是一些千百年来早就被人唾弃的陈腐观点或谬误之见。人们只需稍稍留意就会发现，在哲学领域里，每每是这些把“创新”挂在嘴边的人真正表明了什么叫“无知者无畏”。而每次看到这些人洋洋自得的样子，我们总忍不住想对他们说：“朋友！巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德、克里斯波、伊壁鸠鲁、西塞罗、柏罗丁、卢克莱修、安瑟尔谟、奥古斯丁、爱留根纳、托马斯·阿奎那、库萨的尼古拉、布鲁诺、培根、洛克、霍布斯、贝克莱、休谟、笛卡尔、马勒布朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、费希特、施莱格尔、谢林、黑格尔、叔本华、费尔巴哈，还有你们的西哲史老师，请你回去补课！”

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1701857854 谢林既然如此强调理智直观能力的重要性，强调只有少数“天才”（Genie）——“天才能够解决那种绝对的、不能通过别的方式而被解决的矛盾”（III，624）——才具有这个能力，于是就给“真正的哲学家”设定了一个很高的门槛，把绝大多数“哲学从业者”挡在门外，至于广大人民群众更是连门都没有。这就不难理解，为什么谢林遭到如此之多的嫉恨，经常被扣上“天才作风”或“精神贵族”的帽子。但是谢林的做法有什么不对呢？试问，人们在诗歌、艺术甚至自然科学之类领域并不排斥“天才”，为什么对于那比自然科学、诗歌和艺术更高超得多的哲学里面的“天才”却看不下去呢？康德、叔本华同样大力鼓吹“天才”，为什么他们就没有被扣上“天才作风”的帽子呢？黑格尔假惺惺地自认不是“天才”，甚至为此挖苦谢林，但又有谁会否认黑格尔恰恰就是谢林意义上的“天才”，而且是一个无比巨大的“天才”呢？[14]这里面有些东西是没有道理可讲的，怪就怪谢林太实诚了，不懂得（或不屑于）掩盖自己的观点，甚至当众宣称罗马诗人贺拉斯的那句名言——“Odi profanum volgus et arceo.［我憎恨无知的群众，和他们离得远远的。］”——是他的座右铭。[15]所幸，我们现在已经不再纠结于这些无关本质的东西，而是把注意力放在谢林的那些言论中的真正意义上面。

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1701857856 换言之，当谢林说“真正的哲学是不能学会的”，这恰恰强调的是那些具有哲学家潜力的人的自由，指出“能否成为哲学家”这件事情的关键在于他们自己，即能够通过自己的努力上升到理智直观的认识。正如谢林多次强调的，灵魂的本质就是“自在体”，这就是说，就原则而言，每一个人都有认识绝对者的禀赋，至于能否把那个禀赋发挥出来，就要看每个人的努力或造化了。也许只有少数人能够完全发挥出这个天赋，而这些人就是所谓的“天才”。与此同时，谢林从来没有否认“学习”的重要意义和作用，因为这对于任何想要成为真正的哲学家的人来说都是一个必要条件。严格说来，仅仅学习逻辑和哲学史都还是远远不够的。在《学术研究方法讲授录》（1803）里，谢林以自己的亲身经历为例表明，既然哲学在本质上是一种无所不包的、普遍的东西，那么尽可能学习和了解各种自然科学和人文社科的知识也是有益的（V，262）。而在晚年的《天启哲学导论或肯定哲学之奠基》（Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie，1842/43）里，谢林不但回顾了自己学习数学、物理学、历史的经历，更强调了学习古典语言的重要性：

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