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在这一章的最后，谢林还批评了某些哲学家在“认识绝对者”这件事上面的误解。谢林在这里点名批评了“康德主义和知识学唯心主义（费希特）”，将他们称之为“独断论体系”。康德和费希特割裂了观念层面和实在层面，认为后者外在于并且独立于前者。简单地说，就是在认识和认识的对象之间划开一条鸿沟，把认识的对象牢牢限定在“对象”的位置，当作是一个与认识者迥然不同的东西。结果就是康德弄出一个不可认识的先验对象X，而费希特更是把绝对者当作是一个依赖于主观自我的“思维对象”（Noumen）。对此谢林批评道：“在知识学看来，要求直接认识绝对者乃是一个无比明显的矛盾，也就是说，通过认识活动，自在体本身再度成为灵魂的一个产物，因此它是一个纯粹的思维对象，不再是自在体”（VI，27）。对于这个问题，我们在本书第一章里已经较为充分地讨论了康德—费希特的“主观唯心主义”和谢林—黑格尔的“绝对唯心主义”之间的争论，这里就不再详述了。这里顺带提到一点，即我们之所以称谢林和黑格尔的哲学为“绝对唯心主义”而不是称之为“客观唯心主义”，就是要强调他们并不是康德和费希特的单纯的“对立面”，而是已经达到了一个更高的立场，已经完成了对于主观唯心主义的超越。惟其如此，我们才会认识到“绝对者”是真正第一位的东西，而不是“一个为了进行哲学思考而设定的前提”，亦即从属的或派生的东西。人们不是首先进行什么哲学思考，然后设定一个绝对者，毋宁说“事实恰恰相反，只有伴随着绝对者的一个已然活生生的理念，一切哲学思考才会开始，并且已经开始”（VI，27）。人们首先通过理智直观认识到绝对者，“这种知识的最初起源同时也是哲学的最初起源”（Ebd.）。
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[1] 斯宾诺莎：《伦理学》第一部分界说3，亦参阅《伦理学》第一部分命题5及其证明。
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[2] 举个例子：谢林和黑格尔的同学和朋友荷尔德林即使在晚年陷入完全痴呆的情况下，只要听到人们提起谢林和黑格尔的名字，嘴里就会嘀咕起“绝对者”这个词。参阅荷尔德林：《塔楼之诗》，先刚译，上海：同济大学出版社2004年版，第108页。
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[3] 康德：《纯粹理性批判》A324=B381 ff。
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[4] 康德：《纯粹理性批判》，B365，B394，B443 ff.，B.559。
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[5] Arthur Schopenhauer，Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. In ders. Sämtliche Werke，herausgegeben von Wolfgang Frhr. von Löhneysen. Stuttgart/Frankfurt am Main 1962. Band III，S. 53—54.
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[6] 《精神现象学》，第14—15页。
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[7] 斯宾诺莎：《伦理学》，第3—4页。
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[8] 康德：《纯粹理性批判》B68，B72。
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[9] 康德：《纯粹理性批判》，B308，A280=B336。
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[10] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》第五部分命题36：“心灵对神的理智的爱，就是神借以爱它自身的爱……这就是说，心灵对神的理智的爱乃是神借以爱它自身的无限的爱的一部分……这种心灵的爱乃是神自己观察自己的主动行为，就神之显现于人的心灵而言，这种主动行为是伴随着神的观念而来的。”
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[11] 黑格尔在他的《费希特和谢林的哲学体系的差别》里同样明确地指出了这一点。Vgl. G. W. F. Hegel，Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. In ders. Werke in Zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe. Frankfurt am Main 1970. Band 2，S. 52.
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[12] 详参本人在黑格尔《精神现象学》“译者序”里面作出的相关解释，第28—29页。
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[13] Immanuel Kant，Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik，die als Wissenschaft wird auftreten können. In Kants Werke，Band IV，Berlin 1968. S. 358.
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[14] 实际上黑格尔在1802年的一篇文章里也宣称：“哲学就其本性而言就是某种隐秘的东西（etwas Esoterisches），它本身既不是为了群氓（Pöbel）而被创造出来的，也不可能是为了群氓而准备的……诚然，哲学必须认识到，民众也有可能提升到哲学的层次，但哲学反过来没有必要去屈尊迁就民众。”G. W. F. Hegel，Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere. In ders. Werke in zwazig Bänden. Theorie Werausgabe. Frankfurt am Main 1970. Band 2，S. 182. 当然需要指出的是，黑格尔的这篇文章的标题下面有一个脚注，即“黑格尔在谢林的协助下完成”（Ebd.，S. 171），因此不排除这种可能，即黑格尔是在谢林的授意下写了这些文字。
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[15] 在意识形态思想家卢卡奇的眼里，这些言论立马成了谢林的一大罪状：“他的反启蒙运动的哲学贵族倾向在耶拿时期就已经紧紧地和反动的政治倾向结合在一起了。他反对启蒙运动的知性哲学就是完全公开地反对民主，就是完全公开地反对启蒙运动的知性哲学为革命作准备。……为了反对这种情况，哲学必须使用它的贵族否决权，……这种哲学理所当然的格言就是这句话：‘我憎恨无知的群众，和他们离得远远的。’因此，这种完全反动的基础甚至在青年谢林那里就已经可以找到了。”卢卡奇《理性的毁灭》，王玖兴等译，济南：山东人民出版社1997年版，第128—129页。
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《有限事物的起源》释义
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在澄清了“绝对者”或“上帝”的理念之后，“真正的哲学”接下来的工作就是要说明有限事物在绝对者那里的起源以及它们与绝对者的关系，就像本章的标题已经表明的那样。
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在这里，谢林一开篇就引用了三个篇幅不小的文本：其中一个来自柏拉图的《第二封信》，另外两个来自谢林自己的《布鲁诺》。我们不妨把这三个引文的中心思想提炼出来，列举如下：
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1）一个至关重要的问题：“一切祸害的根源是什么？”
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2）只需从绝对者的最高理念出发，就可以得出那种与这个理念一起同时被设定的“脱离”和“分离”。
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3）万物看似脱离了原初统一性，成为一种自为存在，这种自为存在的可能性虽然包含在原初统一性之内，但其现实性却是仅仅包含在自为存在自身之内；而之所以会出现这些情况，原因在于，有限事物在依赖于绝对者的同时也获得了一种能力，能够本身作为统一性——某种意义上的绝对者——而存在。
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后面那两处引文显然是在讨论“有限事物的起源以及它们与绝对者的关系”这一问题，但更值得重视的是，这个问题与“一切祸害的起源”有什么关系，以及谢林为什么要把它们放在一起而加以考察。不过如果我们知道谢林在这里引用的“祸害”（das Übel）就是“恶”（das Böse）这个至关重要的概念，那么从谢林的上述引文里其实可以归结出这样一个思路：
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