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[5] Arthur Schopenhauer，Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. In ders. Sämtliche Werke，herausgegeben von Wolfgang Frhr. von Löhneysen. Stuttgart/Frankfurt am Main 1962. Band III，S. 53—54.
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[6] 《精神现象学》，第14—15页。
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[7] 斯宾诺莎：《伦理学》，第3—4页。
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[8] 康德：《纯粹理性批判》B68，B72。
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[9] 康德：《纯粹理性批判》，B308，A280=B336。
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[10] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》第五部分命题36：“心灵对神的理智的爱，就是神借以爱它自身的爱……这就是说，心灵对神的理智的爱乃是神借以爱它自身的无限的爱的一部分……这种心灵的爱乃是神自己观察自己的主动行为，就神之显现于人的心灵而言，这种主动行为是伴随着神的观念而来的。”
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[11] 黑格尔在他的《费希特和谢林的哲学体系的差别》里同样明确地指出了这一点。Vgl. G. W. F. Hegel，Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. In ders. Werke in Zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe. Frankfurt am Main 1970. Band 2，S. 52.
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[12] 详参本人在黑格尔《精神现象学》“译者序”里面作出的相关解释，第28—29页。
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[13] Immanuel Kant，Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik，die als Wissenschaft wird auftreten können. In Kants Werke，Band IV，Berlin 1968. S. 358.
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[14] 实际上黑格尔在1802年的一篇文章里也宣称：“哲学就其本性而言就是某种隐秘的东西（etwas Esoterisches），它本身既不是为了群氓（Pöbel）而被创造出来的，也不可能是为了群氓而准备的……诚然，哲学必须认识到，民众也有可能提升到哲学的层次，但哲学反过来没有必要去屈尊迁就民众。”G. W. F. Hegel，Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere. In ders. Werke in zwazig Bänden. Theorie Werausgabe. Frankfurt am Main 1970. Band 2，S. 182. 当然需要指出的是，黑格尔的这篇文章的标题下面有一个脚注，即“黑格尔在谢林的协助下完成”（Ebd.，S. 171），因此不排除这种可能，即黑格尔是在谢林的授意下写了这些文字。
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[15] 在意识形态思想家卢卡奇的眼里，这些言论立马成了谢林的一大罪状：“他的反启蒙运动的哲学贵族倾向在耶拿时期就已经紧紧地和反动的政治倾向结合在一起了。他反对启蒙运动的知性哲学就是完全公开地反对民主，就是完全公开地反对启蒙运动的知性哲学为革命作准备。……为了反对这种情况，哲学必须使用它的贵族否决权，……这种哲学理所当然的格言就是这句话：‘我憎恨无知的群众，和他们离得远远的。’因此，这种完全反动的基础甚至在青年谢林那里就已经可以找到了。”卢卡奇《理性的毁灭》，王玖兴等译，济南：山东人民出版社1997年版，第128—129页。
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《有限事物的起源》释义
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在澄清了“绝对者”或“上帝”的理念之后，“真正的哲学”接下来的工作就是要说明有限事物在绝对者那里的起源以及它们与绝对者的关系，就像本章的标题已经表明的那样。
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在这里，谢林一开篇就引用了三个篇幅不小的文本：其中一个来自柏拉图的《第二封信》，另外两个来自谢林自己的《布鲁诺》。我们不妨把这三个引文的中心思想提炼出来，列举如下：
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1）一个至关重要的问题：“一切祸害的根源是什么？”
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2）只需从绝对者的最高理念出发，就可以得出那种与这个理念一起同时被设定的“脱离”和“分离”。
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3）万物看似脱离了原初统一性，成为一种自为存在，这种自为存在的可能性虽然包含在原初统一性之内，但其现实性却是仅仅包含在自为存在自身之内；而之所以会出现这些情况，原因在于，有限事物在依赖于绝对者的同时也获得了一种能力，能够本身作为统一性——某种意义上的绝对者——而存在。
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后面那两处引文显然是在讨论“有限事物的起源以及它们与绝对者的关系”这一问题，但更值得重视的是，这个问题与“一切祸害的起源”有什么关系，以及谢林为什么要把它们放在一起而加以考察。不过如果我们知道谢林在这里引用的“祸害”（das Übel）就是“恶”（das Böse）这个至关重要的概念，那么从谢林的上述引文里其实可以归结出这样一个思路：
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1）“恶”的起源应当追溯到有限事物或有限性本身；
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2）有限事物在某种意义上“脱离”了绝对者，或与之“分离”；
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3）关键在于，从绝对者的理念出发，如何解释这种“脱离”或“分离”的可能性和现实性。
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可见，“有限事物的起源”不是一个单纯的科学理论问题（就像现在那些搞“宇宙大爆炸”理论的科学家所设想的那样），甚至不是一个单纯的形而上学问题，而是同时也是一个关乎人类生活的实践问题，因此它是哲学和宗教都共同关注的对象。如果说之前是对于“绝对者”或“上帝”本身的研究，那么现在则是对于一个（无论在什么意义上）有别于“绝对者”或“上帝”的世界的研究。这个世界为什么存在？它的意义和价值在哪里？我们这些活在世界里面的人的意义和价值在哪里？如果我们没有意识到并且解决这些问题，就必然会陷入到那个直到谢林的晚年都一直困惑着他的巨大疑难：
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如果说自然界的任何事物在它的位置或阶层上就是它应该是的那样，并因此满足了它的目的，那么对于人来说却是另外的情形，因为他是通过意识和自由才达到他所应该是的东西，所以倘若他没有意识到他的目的，被这个巨大的、永不平息的运动（我们所称之为历史的东西）卷走，背离了他没有认识到的那个目标，那么至少对于他自己来说，他是无目的的（zwecklos），并且，因为他是所有其他事物的目的，这样一来，所有其他事物都因为他而成为无目的的了。整个自然界都在奔忙，被包容在无尽的操劳之中。人自己也没有歇着，而是如一本古老的书所说的那样：太阳下的一切都这样充斥着奔忙和操劳，而且看不出可以达到某种真实的东西，某种让人止步休息的东西。一个种族逝去了，又来了另外一个种族，随之又再逝去。我们无望地期待着会发生什么新的东西，以便这个躁动找到它的目标。但是所有发生的东西都只是为了让另外一些东西发生，而这些东西在另外的东西面前又成为过去，所以从根本上说，一切发生的事情都是无用的，在所有的行为、所有的奔忙和操劳里，人无非就是一场瞎忙活（Eitelkeit）：一切都是瞎忙活，因为任何缺乏真正的目的的东西都是瞎忙活。人和他的行为还远远没有理解把握世界，而人自己就是最不可理解把握的东西，他不可避免地驱使我认为全部存在都是不幸的，这个看法出现在过去和现在如此众多的痛苦的声音里。恰好是他，人，把我推向那个最终的充满绝望的问题：为什么毕竟存在着某些东西？为什么不是虚无？（warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?）（XIII，6—7）
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