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3）绝对观念，相当于作为主词的A；
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4）绝对实在，相当于作为谓词的A。
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谢林强调的是，这样一个从“一”到“四”的演进过程是一种“纯粹后续”或一种“寂静而平静的后续”（VI，30）。谢林之所以使用了“后续”（Folge）这个术语，是想要表明，这里所说的是一种类似于几何学意义上的静态的推演（比如“内角之和等于180度”是“三角形”的一个“后续”），或更确切地说，是概念的自然的发展或展开，它既不意味着一种实实在在的生产，即绝对者创造出“形式”“绝对观念”和“绝对实在”这三个东西，也不意味着绝对者转变为它们。出于这些考虑，谢林特意指出绝对者不是另外三个东西的“施加作用者”（das Bewirkende）或“实在根据”（Realgrund）。正因如此，我们就没有把“Folge”这个词像通常那样翻译为“后果”或“结果”，因为这里还谈不上实在意义上的因果作用。同理，从绝对者到形式、从观念到实在也没有“过渡”（Übergang），因为绝对者始终保持为完整的绝对者，绝对观念始终保持为纯粹的观念，其本身不会有任何损失或改变。用谢林自己举的例子来说，我们首先具有“圆圈”的理念，然后得出这个理念的形式，即“线条上的所有的点到圆心都是同样的距离”，但是两种情况在本质上是一回事，后者仅仅是前者的展开或推演，这里虽然也有一个“顺序”，但是并不存在实实在在的生产或转变过程。因此谢林说道：“在这整个范围里面不存在前后相继，毋宁说一切都是在唯一的一刹那间（mit Einem Schlage）同时流溢而出，尽管这里也遵循着一个观念上的顺序”（VI，30）。这里所说的“前后相继”（Nacheinander）是指通常的发生在实在层面上的生产或转变，而这在当前的层面上是不可能的，毋宁说这是一个与时间无关的推演（“在唯一的一刹那间同时流溢而出”），而所谓的“观念上的秩序”，就是指“概念本身的规定性的秩序”，各种规定性虽然是“一个接一个”地出现，但这个秩序是与时间无关的，是一个永恒的秩序。
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就这个秩序本身而言，谢林给出了一个明确的排位：
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第一位的东西：绝对观念；
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第二位的东西：形式（“观念规定实在”）；
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第三位的东西：绝对实在（VI，30）。
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在接下去的地方，谢林提出了另一种区分：
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1）“绝对观念”，即“上帝”；
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2）绝对观念和绝对实在的“中介”（das Vermittelnde），即“绝对性或形式”；
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3）“绝对实在”，作为“另一个形态下的绝对者”。
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我们看到，这两种划分法里都未出现“绝对者”，看起来只有“三个东西”，而不是我们刚才所说的“四个东西”。其实这是不重要的，因为绝对者就是那三个东西，那三个东西就是绝对者，归根结底还是只有唯一的同一个东西。
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但不管怎样，这里毕竟区分出了多个东西，在名义上我们也可以说“上帝”和“绝对性”是两个东西，而且前者就“观念上的顺序”而言甚至可以说在后者之前或之上。因此谢林说，假若埃申迈耶尔也是在这个意义上区分“上帝”和“绝对性”，那么这没有什么好反对的，“我们对此很容易达成一致看法。”（VI，31）问题在于埃申迈耶尔并不是这样来理解的，毋宁说他是把“上帝”和“绝对者”当作两个根本不同的东西，坚持要把前者至于后者之外或之上，在这种情况下，他也就只能通过“憧憬”、“感触”之类东西来把握他心目中的那个“上帝”，却不知道，对于真正的上帝的真正的把握只能是“知识”，是上帝作为“灵魂的自在体本身”在灵魂之内认识到上帝自己，而灵魂随之也认识到了上帝。
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我们已经多次指出，“形式”（“A=A”或“观念=实在”）是绝对者或上帝的一种自我认识。在这个认识里，“绝对实在”成为“绝对观念”的一个“独立的映像”（Gegenbild），成为一个“客观的”东西（VI，31）。如果要作一个不太恰当的比喻的话，那么可以说“形式”是一面镜子，当“绝对观念”出现在镜子面前，镜中出现的那个“映像”就是“绝对实在”。但这个比喻是不太恰当的，原因在于，按照通常的观念，相对于某个实物而言，它在镜子中的映像是远远不如实物完满的，甚至可以说是“虚幻的”。但在这里则是完全不同的情形。“绝对实在”和“绝对观念”一样完满，“绝对实在”作为“绝对观念”的一个真正意义上的“映像”，在任何方面都是和后者一样的，堪称后者的一个完满的复制品，它和后者的唯一区别仅仅在于，它是后者的映像。“绝对观念”是绝对者，它的映像“绝对实在”也是绝对者，甚至那面镜子亦即“形式”也是绝对者。在这里，如果我们一直牢记斯宾诺莎和谢林的“选言形式”表述方式，那么我们就不会产生错觉，仿佛谢林陷入了自相矛盾，一方面强调绝对者的唯一性（vgl. VI，21），另一方面又在这里制造出至少“三个”绝对者。但实际上谢林当然不会犯这样低级的错误，而是明确指出，虽然“形式”或“绝对实在”是一个绝对者，但这绝不是指“另一个绝对者，而只能是另一个形态下的绝对者”（VI，31）。还是那句话，“绝对观念”“绝对实在”和“形式”是唯一的同一个绝对者的三个不同的形态。之所以在这里区分出“三个”东西，关键还是在于那个“形式”，即绝对者的理智直观或自我认识：“我是我”——这里本身就包含着“对于无差别者的区分”（借用黑格尔的一个术语）。
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但无论如何，从“唯一的同一个东西”谈到这个东西的“三个形态”，这里毕竟有一个从“一”到“三”乃至“多”的发展过程。如果人们——比如埃申迈耶尔——没有理解我们前面所作的阐释，就会误以为这里出现了三个根本不同的东西，而这就不可避免地要导致如下误解，即把绝对者的那种“自我认识”看作是“绝对性的自身脱离、自身分割、差异转化”（VI，31）。
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对于这样的重大误解，谢林不仅在《哲学与宗教》里，而且在同时期的著作（比如《维尔茨堡体系》）以及随后的论著（比如《世界时代》）里都不厌其烦地予以澄清。
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不过我们暂时还是把论述集中在《哲学与宗教》这部著作里，看看谢林是如何逐一批判“自身脱离”“自身分割”“差异转化”这三种错误的理解。
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1）所谓“自身脱离”（Herausgehen aus sich selbst），或按字面上的意思，“走出自身”，显然意味着一个东西离开之前的状态，进入或者过渡到另一个状态。但是，在绝对者那里会发生这样的事情吗？
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谢林的论证思路是这样的：a）“自身脱离”是否意味着设定一个客观的方面（即实在方面），导致绝对者的观念性遭到扬弃？对此的答案是，绝对者虽然成为客观的，但并没有因此损失一丝观念性，因为它是在一个实在的映像那里成为客观的，换言之，那真正处于客观方面或实在方面的东西，其实是绝对观念的一个映像，而不是绝对者本身。在这种情况下，绝对观念“并没有与映像搅和在一起”（VI，32），因此不能说绝对者是由观念（主体）和实在（客体）组合构成的东西。绝对者本身没有任何变化，它的完满性也不会有丝毫损失，正如一个人在照镜子的时候，虽然他的镜像仿佛成为一个客观的东西，但他本人并不会因此有任何损失。
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谢林随后再提出两种可能：b）自我认识是一个不可避免会带来变化的行为吗？c）自我认识是一个从本质到形式的过渡吗？然而这两种情况都是不可能发生的。
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首先，b）情况之所以不会发生，原因在于，自我认识根本不是一个真正意义上的“行动”（Handlung）、“行为”（Tätigkeit）、“现实的行动”（Akt）等等——对于这几个术语，谢林解释说这只不过是仿照人的行为方式来叙述，其实这几个术语本身都是同样的意思，只不过“Handlung”和“Tätigkeit”是纯德语的表述，而“Akt”一词则是来源于拉丁语。换言之，自我意识是一个静态的类似于公式“A=A”的东西。用谢林的话来说就是，主体—客体的分立是绝对观念的一个“全然直接的表现”（VI，32），亦即一个永恒的、静态的呈现。自我认识既然不是一个行动，自然也不会带来任何变化，既不会造成自身的变化，也不会造成其他东西的变化。
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再者，c）情况也不会发生，因为“形式和本质是同样的永恒的，形式和本质不可分离，正如绝对性和上帝的理念不可分离”（VI，32）。也就是说，自永恒以来，只要有本质，也就有形式，反之亦然。因此不存在从本质到形式的过渡，绝对者没有必要从本质出发，转移到形式那边去。简言之，由于各种规定性及其对立自永恒以来就静态地呈现为如此这般，所以绝对者本身没有带来变化、没有行动、没有运动（过渡）。
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2）至于“自身分割”（sich-Teilen），这个就比较好理解了。从字面上的意思看，它是指绝对者把自己分割成两部分，其中一部分是主体，另一部分是客体。对此谢林甚至使用了“扦插”这个形象的比喻来进行说明。但这种事情也是不会发生的。因为谢林始终强调“主体”和“客体”都是完整的东西，仅仅是唯一的同一个绝对者的不同表现，所以这里不存在“分割”的问题，因为通常理解的“分割”总是意味着一个完整的东西分裂成了不同的部分。再者，回到刚才所说的“映像”或这里所说的“反射”（Reflex）的情况，正如我照镜子的时候，虽然出现了“镜像”和“我本身”这两个东西，但这并不意味着“我”就被分割了；实际上我仍然是完满的一个人。谢林反复强调，在这个关系里，绝对者虽然有一个映像，但二者永远都是相互平行的，“永远都不会搅和在一起”（VI，33），其中维持着一种完满的同一性。
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3）最后是讨论“差异转化”（Differenziirtwerden）问题。谢林在这里讨论的对象换成了“自在体”这个说法，不过我们当然知道这只是“绝对者”的另一个名称而已。诚然，绝对同一性或自在体是一种不具有任何差异的纯粹单纯性，但在出现了一个独立的映像的情况下，这就意味着绝对同一性转变为一个包含着“差异性”的东西吗？对此必须这样来理解，即绝对同一性本身仍然是与任何差异性无关的，只有它借以客观化的那个东西才是差异性——也就是说，由于绝对同一性是借助于形式才出现主客分立的情况，所以只能把差异性归结到形式那里，而不是归结于绝对同一性本身。换言之，形式是差异性的本原，是它造成了最初的差异。这个形式，就是自我认识，就是“A=A”中的“=”号，它一方面代表着同一性，但由于这里毕竟区分了左右两边的A，所以它另一方面也代表着差异性。谢林接下去说道：“那个独一无二的、同样的同一性通过一些特殊的形式转变为一个客观的东西，但这些形式只能是理念……”（VI，33）这个说法是有些出人意料的，因为谢林突然用复数的表述提出“一些特殊的形式”，而且直接把它们看作是“理念”。也就是说，谢林实际上把“同一性”与“差异性”问题转化为了“统一性”与“特殊性”问题，而后面这个问题恰恰在“理念”那里表现得尤为明显。
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在理念学说的鼻祖柏拉图那里，已经出现了这样的疑难，即理念一方面代表着“统一性”原则，是众多现实事物的唯一的原型，但理念本身又处于“特殊性”的规定之下，因为存在着众多特殊的理念。为了解决这个困难，柏拉图提出了两个比理念更高的本原，即代表着最高的统一性原则的“一”，和代表着最初的“差异性”原则的“不定的二”。即便如此，单就“理念”这个层面来看，我们仍然必须从“一即多，多即一”这个辩证的立场来理解“统一性”与“特殊性”之间的关系。因此谢林重复了莱布尼茨的那个对于“单子”（Monade）的经典规定：“每一个理念都是一个自为的宇宙，所有的理念合起来成为唯一的一个理念”（VI，33/34）。至于那个唯一的形式如何转化为众多的特殊形式或理念，谢林在这里并没有作出解释，但按照他一贯的思想，这仍然是一个“永恒的”分化关系——“唯一的”形式或理念本身就直接派生出无穷多的特殊形式或理念。盖言之，谢林并不否认一般意义上的“差异转化”，但他首先确定这个差异转化跟绝对者无关，而是由形式造成的；其次，不能把这个差异转化理解为一种“现实的”差异转化，因为这件事情1）绝不可能在绝对者的映像之内发生，2）当然更不可能在绝对者自身之内发生。也就是说，归根结底，“绝对观念”“形式”“绝对实在”之间的差异仍然只是一种形式上的差异，这个差异之所以不能说是“现实的”，是因为它们并没有实实在在地转变为不同的东西。一切都只是在“观念的层面”上发生的，这是一种静态的、永恒的演变，亦即谢林所说的“永恒转化”。绝对者不可能停留在枯燥空洞的“A”或“A=A”上面，它必然会展开自身，首先在概念上通过“同一性与差异性”“一与多”的辩证关系并按照一种“观念上的秩序”呈现出无穷丰富的属性。惟有在这个意义上，我们才可以正确理解绝对者的“自我表象”或“自我呈现”（Selbstrepräsentation）（VI，34）。
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