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3）“绝对实在”，作为“另一个形态下的绝对者”。
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我们看到，这两种划分法里都未出现“绝对者”，看起来只有“三个东西”，而不是我们刚才所说的“四个东西”。其实这是不重要的，因为绝对者就是那三个东西，那三个东西就是绝对者，归根结底还是只有唯一的同一个东西。
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但不管怎样，这里毕竟区分出了多个东西，在名义上我们也可以说“上帝”和“绝对性”是两个东西，而且前者就“观念上的顺序”而言甚至可以说在后者之前或之上。因此谢林说，假若埃申迈耶尔也是在这个意义上区分“上帝”和“绝对性”，那么这没有什么好反对的，“我们对此很容易达成一致看法。”（VI，31）问题在于埃申迈耶尔并不是这样来理解的，毋宁说他是把“上帝”和“绝对者”当作两个根本不同的东西，坚持要把前者至于后者之外或之上，在这种情况下，他也就只能通过“憧憬”、“感触”之类东西来把握他心目中的那个“上帝”，却不知道，对于真正的上帝的真正的把握只能是“知识”，是上帝作为“灵魂的自在体本身”在灵魂之内认识到上帝自己，而灵魂随之也认识到了上帝。
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我们已经多次指出，“形式”（“A=A”或“观念=实在”）是绝对者或上帝的一种自我认识。在这个认识里，“绝对实在”成为“绝对观念”的一个“独立的映像”（Gegenbild），成为一个“客观的”东西（VI，31）。如果要作一个不太恰当的比喻的话，那么可以说“形式”是一面镜子，当“绝对观念”出现在镜子面前，镜中出现的那个“映像”就是“绝对实在”。但这个比喻是不太恰当的，原因在于，按照通常的观念，相对于某个实物而言，它在镜子中的映像是远远不如实物完满的，甚至可以说是“虚幻的”。但在这里则是完全不同的情形。“绝对实在”和“绝对观念”一样完满，“绝对实在”作为“绝对观念”的一个真正意义上的“映像”，在任何方面都是和后者一样的，堪称后者的一个完满的复制品，它和后者的唯一区别仅仅在于，它是后者的映像。“绝对观念”是绝对者，它的映像“绝对实在”也是绝对者，甚至那面镜子亦即“形式”也是绝对者。在这里，如果我们一直牢记斯宾诺莎和谢林的“选言形式”表述方式，那么我们就不会产生错觉，仿佛谢林陷入了自相矛盾，一方面强调绝对者的唯一性（vgl. VI，21），另一方面又在这里制造出至少“三个”绝对者。但实际上谢林当然不会犯这样低级的错误，而是明确指出，虽然“形式”或“绝对实在”是一个绝对者，但这绝不是指“另一个绝对者，而只能是另一个形态下的绝对者”（VI，31）。还是那句话，“绝对观念”“绝对实在”和“形式”是唯一的同一个绝对者的三个不同的形态。之所以在这里区分出“三个”东西，关键还是在于那个“形式”，即绝对者的理智直观或自我认识：“我是我”——这里本身就包含着“对于无差别者的区分”（借用黑格尔的一个术语）。
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但无论如何，从“唯一的同一个东西”谈到这个东西的“三个形态”，这里毕竟有一个从“一”到“三”乃至“多”的发展过程。如果人们——比如埃申迈耶尔——没有理解我们前面所作的阐释，就会误以为这里出现了三个根本不同的东西，而这就不可避免地要导致如下误解，即把绝对者的那种“自我认识”看作是“绝对性的自身脱离、自身分割、差异转化”（VI，31）。
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对于这样的重大误解，谢林不仅在《哲学与宗教》里，而且在同时期的著作（比如《维尔茨堡体系》）以及随后的论著（比如《世界时代》）里都不厌其烦地予以澄清。
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不过我们暂时还是把论述集中在《哲学与宗教》这部著作里，看看谢林是如何逐一批判“自身脱离”“自身分割”“差异转化”这三种错误的理解。
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1）所谓“自身脱离”（Herausgehen aus sich selbst），或按字面上的意思，“走出自身”，显然意味着一个东西离开之前的状态，进入或者过渡到另一个状态。但是，在绝对者那里会发生这样的事情吗？
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谢林的论证思路是这样的：a）“自身脱离”是否意味着设定一个客观的方面（即实在方面），导致绝对者的观念性遭到扬弃？对此的答案是，绝对者虽然成为客观的，但并没有因此损失一丝观念性，因为它是在一个实在的映像那里成为客观的，换言之，那真正处于客观方面或实在方面的东西，其实是绝对观念的一个映像，而不是绝对者本身。在这种情况下，绝对观念“并没有与映像搅和在一起”（VI，32），因此不能说绝对者是由观念（主体）和实在（客体）组合构成的东西。绝对者本身没有任何变化，它的完满性也不会有丝毫损失，正如一个人在照镜子的时候，虽然他的镜像仿佛成为一个客观的东西，但他本人并不会因此有任何损失。
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谢林随后再提出两种可能：b）自我认识是一个不可避免会带来变化的行为吗？c）自我认识是一个从本质到形式的过渡吗？然而这两种情况都是不可能发生的。
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首先，b）情况之所以不会发生，原因在于，自我认识根本不是一个真正意义上的“行动”（Handlung）、“行为”（Tätigkeit）、“现实的行动”（Akt）等等——对于这几个术语，谢林解释说这只不过是仿照人的行为方式来叙述，其实这几个术语本身都是同样的意思，只不过“Handlung”和“Tätigkeit”是纯德语的表述，而“Akt”一词则是来源于拉丁语。换言之，自我意识是一个静态的类似于公式“A=A”的东西。用谢林的话来说就是，主体—客体的分立是绝对观念的一个“全然直接的表现”（VI，32），亦即一个永恒的、静态的呈现。自我认识既然不是一个行动，自然也不会带来任何变化，既不会造成自身的变化，也不会造成其他东西的变化。
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再者，c）情况也不会发生，因为“形式和本质是同样的永恒的，形式和本质不可分离，正如绝对性和上帝的理念不可分离”（VI，32）。也就是说，自永恒以来，只要有本质，也就有形式，反之亦然。因此不存在从本质到形式的过渡，绝对者没有必要从本质出发，转移到形式那边去。简言之，由于各种规定性及其对立自永恒以来就静态地呈现为如此这般，所以绝对者本身没有带来变化、没有行动、没有运动（过渡）。
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2）至于“自身分割”（sich-Teilen），这个就比较好理解了。从字面上的意思看，它是指绝对者把自己分割成两部分，其中一部分是主体，另一部分是客体。对此谢林甚至使用了“扦插”这个形象的比喻来进行说明。但这种事情也是不会发生的。因为谢林始终强调“主体”和“客体”都是完整的东西，仅仅是唯一的同一个绝对者的不同表现，所以这里不存在“分割”的问题，因为通常理解的“分割”总是意味着一个完整的东西分裂成了不同的部分。再者，回到刚才所说的“映像”或这里所说的“反射”（Reflex）的情况，正如我照镜子的时候，虽然出现了“镜像”和“我本身”这两个东西，但这并不意味着“我”就被分割了；实际上我仍然是完满的一个人。谢林反复强调，在这个关系里，绝对者虽然有一个映像，但二者永远都是相互平行的，“永远都不会搅和在一起”（VI，33），其中维持着一种完满的同一性。
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3）最后是讨论“差异转化”（Differenziirtwerden）问题。谢林在这里讨论的对象换成了“自在体”这个说法，不过我们当然知道这只是“绝对者”的另一个名称而已。诚然，绝对同一性或自在体是一种不具有任何差异的纯粹单纯性，但在出现了一个独立的映像的情况下，这就意味着绝对同一性转变为一个包含着“差异性”的东西吗？对此必须这样来理解，即绝对同一性本身仍然是与任何差异性无关的，只有它借以客观化的那个东西才是差异性——也就是说，由于绝对同一性是借助于形式才出现主客分立的情况，所以只能把差异性归结到形式那里，而不是归结于绝对同一性本身。换言之，形式是差异性的本原，是它造成了最初的差异。这个形式，就是自我认识，就是“A=A”中的“=”号，它一方面代表着同一性，但由于这里毕竟区分了左右两边的A，所以它另一方面也代表着差异性。谢林接下去说道：“那个独一无二的、同样的同一性通过一些特殊的形式转变为一个客观的东西，但这些形式只能是理念……”（VI，33）这个说法是有些出人意料的，因为谢林突然用复数的表述提出“一些特殊的形式”，而且直接把它们看作是“理念”。也就是说，谢林实际上把“同一性”与“差异性”问题转化为了“统一性”与“特殊性”问题，而后面这个问题恰恰在“理念”那里表现得尤为明显。
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在理念学说的鼻祖柏拉图那里，已经出现了这样的疑难，即理念一方面代表着“统一性”原则，是众多现实事物的唯一的原型，但理念本身又处于“特殊性”的规定之下，因为存在着众多特殊的理念。为了解决这个困难，柏拉图提出了两个比理念更高的本原，即代表着最高的统一性原则的“一”，和代表着最初的“差异性”原则的“不定的二”。即便如此，单就“理念”这个层面来看，我们仍然必须从“一即多，多即一”这个辩证的立场来理解“统一性”与“特殊性”之间的关系。因此谢林重复了莱布尼茨的那个对于“单子”（Monade）的经典规定：“每一个理念都是一个自为的宇宙，所有的理念合起来成为唯一的一个理念”（VI，33/34）。至于那个唯一的形式如何转化为众多的特殊形式或理念，谢林在这里并没有作出解释，但按照他一贯的思想，这仍然是一个“永恒的”分化关系——“唯一的”形式或理念本身就直接派生出无穷多的特殊形式或理念。盖言之，谢林并不否认一般意义上的“差异转化”，但他首先确定这个差异转化跟绝对者无关，而是由形式造成的；其次，不能把这个差异转化理解为一种“现实的”差异转化，因为这件事情1）绝不可能在绝对者的映像之内发生，2）当然更不可能在绝对者自身之内发生。也就是说，归根结底，“绝对观念”“形式”“绝对实在”之间的差异仍然只是一种形式上的差异，这个差异之所以不能说是“现实的”，是因为它们并没有实实在在地转变为不同的东西。一切都只是在“观念的层面”上发生的，这是一种静态的、永恒的演变，亦即谢林所说的“永恒转化”。绝对者不可能停留在枯燥空洞的“A”或“A=A”上面，它必然会展开自身，首先在概念上通过“同一性与差异性”“一与多”的辩证关系并按照一种“观念上的秩序”呈现出无穷丰富的属性。惟有在这个意义上，我们才可以正确理解绝对者的“自我表象”或“自我呈现”（Selbstrepräsentation）（VI，34）。
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“表象”（Vorstellen）和这里所说的“呈现”（Repräsentation）这两种活动，按通常的意思，都是指在思想中想象或者重现某些事物或场景，对我们人来说，当这样做的时候，那些对象可能并未存在于眼前，甚至可能是根本虚幻的。但是，当绝对者也进行“想象”或“呈现”的时候，显然是另外的情形。因此谢林说道：“一切单纯有限的表象活动就其本性而言都仅仅是观念意义上的，与此相反，绝对性的各种自我呈现就其本性而言则是实在意义上的”（VI，34）。因此绝对者的任何“表象”或“呈现”在那个“映像”或“绝对实在”里面皆有对应，毫无缺失。“映像”里的一切东西都是通过这种方式由绝对者塑造而成的，绝对者把它的全部本质性都让渡给了“映像”，因此“映像”成为一个“客观的”绝对者，在我们之前所说的那种意义上，成为“另一个绝对者”。绝对者把它的镜像或“映像”塑造为“另一个绝对者”，这个活动就是所谓的“渗透式塑造”（Hineinbilden，Einbilden）——按照通常的理解，“Einbilden”本应翻译为“想象”，但它在这里和前面所说的“表象”和“呈现”实际上是同一种活动，这种活动塑造了“映像”里的一切，而且它不是一种外在的塑造（bilden），就像木匠制作一把椅子那样，而是一种仿佛融入了绝对者本身在内的塑造活动，因为绝对者把它的全部本质性都注入其中（hinein-bilden），鉴于这种情况，我们才不是把它翻译为容易引起误解的“想象”，而是把它翻译为“渗透式塑造”。
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在这种情况下，“映像”作为绝对者的完美化身，成为一个绝对的和独立的东西——但是这里必须加上一个至关重要的前提：只有以那个“形式”为依据，随之也以绝对者本身为依据，“映像”才是一个绝对的和独立的东西（VI，34）。
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绝对者创造了“映像”里的一切，确切地说，创造了“映像”里面的全部理念。这是第一个创造活动。由于“映像”具备了绝对者的全部本质性，所以理念也具备了创造力，而且它们创造出来的同样是一些永恒的和绝对的东西。这是第二个创造活动。并且，鉴于这两种创造活动在本质上的延续性，所以它们是“同一个创造活动”（VI，35）。
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通过这些创造活动，“映像”成为一个完美的世界，它本身无疑也是一个绝对的、无限的东西。也就是说，这里仍然跟“有限事物”无关。既然如此，本章所要讨论的那个问题，“有限事物的起源”，又将从何谈起呢？
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在这里，谢林使用了“有限的自然界”“感性世界”和“现象世界”等术语，用它们来指代“有限事物”。那么，这个有限的世界又是从何而来呢？自古以来，人们设想了很多可能性，尝试着对其进行解释。“在这些尝试里面，那个最古老的、最为频繁地被重复的办法是‘流溢说’。在这个学说看来，神性所流溢出来的东西逐步下降并远离最初的源泉，失去了神性的完满性，并最终过渡到对立面（物质、缺失），就像光线在其边界处最终被黑暗吞没那样”（VI，35—36）。既然这是一个“最古老”“最为频繁出现”的解释，那么我们有必要对此仔细探讨一番。
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诚然，“流溢”（，Emanation）或“流溢说”（Emanationslehre）在哲学传统里具有悠久的历史和重要的影响。根据一些学者（Hans Jonas，Heinrich Dörrie，K. Kremer）的考证，“流溢”——也即恩培多克勒和德谟克利特所说的“流射”——最初只具有认识论上的意义，用来说明外在事物是如何对感官产生影响的。在后来的希腊化时期，主要经过后期斯多亚学派、普鲁塔克、亚历山大的斐洛、诺斯替教派、特别是新柏拉图主义者柏罗丁的发挥和阐释，这个概念逐渐获得了本体论上的意义，即表述的是万物产生自本原的过程以及与本原的关系。在柏罗丁的影响下，后来的基督教思想家（比如爱留根纳、托马斯·阿奎那、埃克哈特长老等）继承了这个概念，用它来解释上帝的创世、上帝与被造物之间的关系。[2]尽管各种哲学的和神学的理解交织在这个概念里面，但基本可以确定的是，古代流溢说的首要旨趣主要表现为以下两点：1）克服本原（上帝）与有限事物之间的鸿沟，说明有限事物的来源，肯定它们的存在的价值和意义；2）与此同时，所有的流溢说都把“流溢”理解为本质的一种“线性的、数量上逐渐衰减乃至消亡”，因此它又强调着本原（上帝）与有限事物的差别，并导致对于后者的贬低和否定。
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需要指出的是，在所有近代哲学家里面，恐怕没有谁像谢林这样如此频繁地将“流溢”问题拿出来专门讨论，而且在其一生漫长的哲学思考中都在不断反思和重新阐释“流溢”的意义，甚至可以说他的后期哲学的成败（也即他所主张的和他所批判的立场）在很大程度上就维系于这个概念上面。相比之下，除了下面将会谈到的斯宾诺莎之外，莱布尼茨仅仅在很少的几个地方（比如《单子论》第47节和《神正论》第385节）提到，单子是通过“神性之持续的放射”（per continuas Divinitatis fulgurationes）或一种“必然的流溢”而产生出来的[3]，这些观点严格说来与斯宾诺莎相差无几。至于黑格尔，他在《哲学全书》里认为“流溢”观念来自于东方宗教，其在自然哲学里的意义虽然优于“进化”观念，但仍然是一种片面的和肤浅的理解（TWA 9，33）。除此之外，黑格尔仅仅在《哲学史讲演录》里评述新柏拉图主义的时候相对较多地谈到“流溢”，同时并不认为这是一个值得特别对待的话题，而且还特意强调道：“诸如‘分裂’（Entzweiung）‘流溢’（Emanation）、‘放射’（Ausfließen）或‘出现’（Hervorgehen）、‘产生’（Hervortreten）、‘出落’（Herausfallen）等等，都是近代人也经常提到的名词，但这些名词事实上什么都没有说”（TWA 19，463）。然而黑格尔列举的这几个说法，恰恰涉及谢林所讨论的绝对者是否“脱离自身”“分割自身”“发生差异转化”等重要问题，而这显然是应当引起我们重视的。
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实际上，谢林早在1796/97年的《对于知识学唯心主义的阐释》这部著作里就第一次提到了“流溢”概念。之所以提出这个概念，是为了说明无限者与有限者之间的关系，或者说澄清无限者与有限者之间是否存在着一种过渡和衔接——从形式上看，这与古代流溢学说讨论本原（上帝）如何派生（创造）有限事物是同样一个问题。谢林认识到，近代的笛卡尔—康德—费希特在根本上都未能解决的“二元分裂（对立）”问题，而这个问题又可以归结为始终困扰着古代哲学家们的那个根本问题，即当他们孜孜不倦地追求杂多事物背后的统一性时，总是不免问道：为什么除了绝对的“一”之外，毕竟还存在着“二”乃至“多”？为什么会有“差别”？或者用谢林如今的话来说，就是：“那个‘他者’从何而来？……这个谜一般的‘他者’究竟从何而来？”（VIII，256）在另一处地方，谢林则如此发问：“这个‘他者’究竟是什么东西？它从何而来，为着什么而存在？”（VII，55）
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按照谢林早期的认识，在无限者和有限者之间是不存在过渡的。他的意思不是要在这里制造出一个分裂的鸿沟，而是强调，作为最高本原的“绝对者”或“精神”不是一种僵化的存在，而是一种原初的自我直观活动，在这个活动中，精神成为它自己的对象。就精神就是这个活动本身而言，它是无限的，就精神成为对象而言，它又是有限的，因此只有当精神成为有限而言，它才是无限的，只有当精神是无限的，它才会成为有限。也就是说，对于作为最高本原的精神而言，“无限”和“有限”不能孤立地予以讨论，而是只能在原初的统一中才具有意义，这两个概念在逻辑上和时间上都没有先后之分，是同一活动的两个方面，具有“绝对的同时性”（I，368）。正是在这个意义上，谢林宣称：
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