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诚然，“流溢”（，Emanation）或“流溢说”（Emanationslehre）在哲学传统里具有悠久的历史和重要的影响。根据一些学者（Hans Jonas，Heinrich Dörrie，K. Kremer）的考证，“流溢”——也即恩培多克勒和德谟克利特所说的“流射”——最初只具有认识论上的意义，用来说明外在事物是如何对感官产生影响的。在后来的希腊化时期，主要经过后期斯多亚学派、普鲁塔克、亚历山大的斐洛、诺斯替教派、特别是新柏拉图主义者柏罗丁的发挥和阐释，这个概念逐渐获得了本体论上的意义，即表述的是万物产生自本原的过程以及与本原的关系。在柏罗丁的影响下，后来的基督教思想家（比如爱留根纳、托马斯·阿奎那、埃克哈特长老等）继承了这个概念，用它来解释上帝的创世、上帝与被造物之间的关系。[2]尽管各种哲学的和神学的理解交织在这个概念里面，但基本可以确定的是，古代流溢说的首要旨趣主要表现为以下两点：1）克服本原（上帝）与有限事物之间的鸿沟，说明有限事物的来源，肯定它们的存在的价值和意义；2）与此同时，所有的流溢说都把“流溢”理解为本质的一种“线性的、数量上逐渐衰减乃至消亡”，因此它又强调着本原（上帝）与有限事物的差别，并导致对于后者的贬低和否定。
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需要指出的是，在所有近代哲学家里面，恐怕没有谁像谢林这样如此频繁地将“流溢”问题拿出来专门讨论，而且在其一生漫长的哲学思考中都在不断反思和重新阐释“流溢”的意义，甚至可以说他的后期哲学的成败（也即他所主张的和他所批判的立场）在很大程度上就维系于这个概念上面。相比之下，除了下面将会谈到的斯宾诺莎之外，莱布尼茨仅仅在很少的几个地方（比如《单子论》第47节和《神正论》第385节）提到，单子是通过“神性之持续的放射”（per continuas Divinitatis fulgurationes）或一种“必然的流溢”而产生出来的[3]，这些观点严格说来与斯宾诺莎相差无几。至于黑格尔，他在《哲学全书》里认为“流溢”观念来自于东方宗教，其在自然哲学里的意义虽然优于“进化”观念，但仍然是一种片面的和肤浅的理解（TWA 9，33）。除此之外，黑格尔仅仅在《哲学史讲演录》里评述新柏拉图主义的时候相对较多地谈到“流溢”，同时并不认为这是一个值得特别对待的话题，而且还特意强调道：“诸如‘分裂’（Entzweiung）‘流溢’（Emanation）、‘放射’（Ausfließen）或‘出现’（Hervorgehen）、‘产生’（Hervortreten）、‘出落’（Herausfallen）等等，都是近代人也经常提到的名词，但这些名词事实上什么都没有说”（TWA 19，463）。然而黑格尔列举的这几个说法，恰恰涉及谢林所讨论的绝对者是否“脱离自身”“分割自身”“发生差异转化”等重要问题，而这显然是应当引起我们重视的。
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实际上，谢林早在1796/97年的《对于知识学唯心主义的阐释》这部著作里就第一次提到了“流溢”概念。之所以提出这个概念，是为了说明无限者与有限者之间的关系，或者说澄清无限者与有限者之间是否存在着一种过渡和衔接——从形式上看，这与古代流溢学说讨论本原（上帝）如何派生（创造）有限事物是同样一个问题。谢林认识到，近代的笛卡尔—康德—费希特在根本上都未能解决的“二元分裂（对立）”问题，而这个问题又可以归结为始终困扰着古代哲学家们的那个根本问题，即当他们孜孜不倦地追求杂多事物背后的统一性时，总是不免问道：为什么除了绝对的“一”之外，毕竟还存在着“二”乃至“多”？为什么会有“差别”？或者用谢林如今的话来说，就是：“那个‘他者’从何而来？……这个谜一般的‘他者’究竟从何而来？”（VIII，256）在另一处地方，谢林则如此发问：“这个‘他者’究竟是什么东西？它从何而来，为着什么而存在？”（VII，55）
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按照谢林早期的认识，在无限者和有限者之间是不存在过渡的。他的意思不是要在这里制造出一个分裂的鸿沟，而是强调，作为最高本原的“绝对者”或“精神”不是一种僵化的存在，而是一种原初的自我直观活动，在这个活动中，精神成为它自己的对象。就精神就是这个活动本身而言，它是无限的，就精神成为对象而言，它又是有限的，因此只有当精神成为有限而言，它才是无限的，只有当精神是无限的，它才会成为有限。也就是说，对于作为最高本原的精神而言，“无限”和“有限”不能孤立地予以讨论，而是只能在原初的统一中才具有意义，这两个概念在逻辑上和时间上都没有先后之分，是同一活动的两个方面，具有“绝对的同时性”（I，368）。正是在这个意义上，谢林宣称：
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从无限到有限——没有过渡！这是最古老的哲学的一个原则。早先的一些哲学家至少是试图通过某种形象化的说法来掩盖这个过渡，所以才产生出了“流溢说”，这份来自最古老的世界的遗物。……只是到了后来的时代，才出现一些枯燥僵硬的体系，企图在无限和有限之间找到一些中间环节（I，367—368）。
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从这段话里我们暂时还不能得出谢林对于“流溢说”的完整的理解和态度，但至少可以看出，他赞成流溢说的某些做法，即划清无限者与有限者的界限——不是为了制造二者之间的鸿沟，而是为了强调无限者的独特本性和永恒完满。就此而言，那个“来自最古老的世界的遗物”具有其特殊的意义和价值，即它至少把有限性原则乃至有限事物理解为一种自永恒以来就与最高本原直接联系在一起的，或者说与最高本原同样永恒的东西，而不是由后者转化而来。
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重要的是，在同样的地方谢林还提出，按照那种“没有过渡”的理解，“斯宾诺莎主义就是不可避免的”（I，367）。谢林的意思是，斯宾诺莎哲学也可以被看作是一种“流溢说”。为什么呢？众所周知，斯宾诺莎哲学一方面确立了唯一的实体或上帝，另一方面又设定，无穷多的有限事物以无穷多的方式必然从上帝那里派生出来，就像从三角形的本性必然得出它的三个角等于两个直角之和一样，“自永恒以来且直到永恒”（ab aeterno et in aeternum）都是如此。[4]在这里，斯宾诺莎经常使用的“派生”（sequi）或“流溢”（effluxisse）等术语是同样一个意思，它表达的是一种超出时间规定的几何必然性，与犹太—基督教通常所谓的上帝的“创世”以及一切诸如此类的具体“行动”没有任何关系。因此，尽管斯宾诺莎自己在任何地方都从未援引古代流溢说，但在谢林看来，这些思想和他所理解的古代流溢说是非常一致的，即一方面明确区分无限者和有限者，另一方面又承认了有限者与无限者相关的永恒起源。
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谢林对于流溢说和斯宾诺莎哲学的这种理解在他的“同一性哲学”时期变得益发明显。在与费希特的主观唯心主义进行论战的过程中，谢林越来越感觉到无限原则与有限原则的激烈冲突，以及澄清这个冲突的紧迫必要。这时的谢林坚持认为，无限者——即“绝对者”或“绝对同一性”——本身不会转变为有限者，有限者就其“自在的本性”而言也不是产生出来的，甚至严格说来，有限者就其“自在的本性”而言实际上是无限的，只不过处于量的规定下，而这又不过是由于某种立足于特殊视角的立场而造成的。因此谢林宣称，那种以为绝对同一性现实地脱离自身而发生转变的看法是“全部哲学的基本错误”（IV，119），这和他过去反对从无限到有限的过渡是完全一致的。
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到了《哲学与宗教》这里，谢林在谈到“有限事物的起源”时又谈到“流溢说”，指出在这种学说看来，“神性所流溢出来的东西逐步下降并远离最初的源泉，失去了神性的完满性，并最终过渡到对立面（物质、缺失），就像光线在其边界处最终被黑暗吞没那样”（VI，35—36）。这里所说的“流溢说”与上述斯宾诺莎的“流溢”（或“派生”）显然不同，而是更接近于新柏拉图主义者柏罗丁的流溢说。但柏罗丁主张神性或本质的逐渐流失，因此是斯宾诺莎—谢林的“同一性哲学”所不能接受的，因为在后者看来，每一个事物就其“自在的本性”而言都是绝对的、完满的，而不是处于一个渐进的、真实的下降和弱化过程中——这些只涉及量的规定，而与唯一的质无关。除了《哲学与宗教》之外，谢林于这段时期发表的《自然哲学之箴言导论》（1806）和《阐述自然哲学与改进后的费希特学说的真正关系》（1806）等著作也都坚持反对这种“递减的延续性”（VII，150，192）。尽管如此，谢林还是认为，流溢说比起某些拙劣的学说——比如埃申迈耶尔的学说——要“远为值得重视”（VI，36），因为它至少是通过一种中介，“不是以肯定的方式，而是以否定的方式”，通过一种逐渐的远离来描述有限物的产生，而不是像埃申迈耶尔等人所粗暴误解的那样，以为绝对者仿佛自废武功一般把自己切为两半，或者亲自直接转变为有限事物及其世界。
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同样值得重视的是，谢林在批评“流溢说”的同时还批评了另外一个“最粗鲁的尝试，就是在神性之下安置一种物质，一种无规则和无秩序的质料，这个东西通过神性的作用而孕育万物的原型，把它们生出来，并获得一种合乎规律的机制……”（VI，36）这就是以“神性”和“物质”二者同为最高本原的“二元论”，比如波斯的拜火教就是如此。而谢林对此的拒斥态度是很明显的，他甚至认为，“真正的哲学的首领和父亲［柏拉图］被称作这种学说的制定者之一，这样他的名字就被玷污了”（VI，36）。而在1806年的《自然哲学箴言》（Aphorismen über Naturphilosophie）里，谢林同样提出：“尤其是人们通常对于柏拉图学说在这个问题上的阐释认为，柏拉图真的断定有一种不依赖于上帝的物质，这种物质借助于上帝的理智才获得了可见宇宙的秩序与和谐；对此我们很难理解，这个阐述如何直到最近的时间都还能站得住脚”（VII，192）。
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但我们必须指出，谢林在这里对于柏拉图的这个评价是错误的，因为事实上柏拉图恰恰就是认定了有两个本原：一个是代表着“神性”的“一”，另一个是代表着“物质”的“不定的二”，这种“二元本原学说”本来就是柏拉图哲学的核心和基石[5]，属于柏拉图哲学的最精华部分之一，怎么能说是“玷污”了柏拉图的名字呢？从这个错误的认识出发，谢林甚至罕见地批评柏拉图的《蒂迈欧》这部深奥的著作（其中有着大量的关于“质料”本原的论述），认为这“无非是柏拉图的理智主义与一些更粗糙的、过去曾经占据主导地位的宇宙起源论概念的联姻”（VI，36），并且宣称柏拉图的永垂不朽的功绩恰恰在于让哲学“一劳永逸地与这些概念决裂”（VI，37）等等。[6]相应地，谢林极力褒奖新柏拉图主义者的那种做法，即“把那个据说是柏拉图主张的‘物质’完全排除在他们的体系之外，单凭这一点就已经证明，他们终究比所有的后继者都更纯粹和更深入地理解把握了他们的师尊的精神。他们宣称物质是虚无（Nichts），把物质称作非存在（Nichtseyn，）……”（VI，37）诚然，我们理解谢林的心情，即他想要反对一种“粗俗的二元论”，而他之所以反对二元论，原因又是在于，如果承认那个“物质”是“恶的本原”，那么无论是把它看作是原初以来即与上帝并存的，还是把它看作是上帝派生出来的，总之上帝都与有限事物的产生及“祸害”（“恶”）而出现脱不了干系，因为这要么表现了上帝的无能（竟然受到恶的本原的限制），要么表现了上帝的无耻（竟然成为“恶”的“积极创造者”），而这些都不是令人可以接受的。
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其实我们这里也可以看出，只要不是把“有限事物的起源”及“恶的起源”算作上帝的责任，那么“二元论”并不是绝对不可接受的。我们甚至可以说，如果某种“二元论”能够完满地解决这个问题，那么它简直就是必需的。正因如此，谢林从后来的《论人类自由的本质》（1809）开始，反而正大光明地扛起了某种“二元论”的大旗。比如他在《哲学与宗教》里赞扬新柏拉图主义者把“物质”看作“虚无”或“非存在”，但在后期却区分出“虚无”或“非存在”的两层含义：一层是指绝对的虚无，没有这个东西；另一层是指相对的非存在，或者说“仅仅是一种尚未存在着的非存在，但却具有存在的可能性……它能够转变为存在。”[7]换言之，这是一个原初的、不可消除的本质，它仅仅是相对地、暂时不存在，但本身仍然是一种存在。因此谢林在《论人类自由的本质》（1809）里说道：“这个根据……就是上帝之内的自然（Natur），一个虽然与他不可分割，但毕竟有所区别的本质”（VII，358）。而在1810年的《斯图加特私人讲授录》里，谢林更是明确宣称：
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这个居于从属地位的本质，这个黑暗的、无意识的东西，上帝作为本质持续地从自身、从他真正的内部试图逼迫出去，排斥出去的东西，就是物质（当然不是那种已经成形的具体物质）；因此，物质无非是上帝的无意识的那部分（VII，434—435）。
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可见，只要别把“有限者的起源”和“恶的起源”算作绝对者或上帝本身的责任，那么谢林既可以在《哲学与宗教》里拒斥“物质”和“二元论”，也可以在后期哲学里把“物质”看作上帝的一个组成部分，采纳某种形式的“二元论”。而对于“流溢”，谢林也是同样的态度。
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谢林自始至终（无论早期还是后期）都坚持的一个观点，就是有限事物不是直接起源于绝对者，这件事与绝对者无关，绝对者对此不承担责任。在这个意义上，如果一定要使用“流溢”这个说法，那么只能说，“从上帝那里仅仅流溢出（emaniert）无限者”或“从无限者那里流溢出（hervorquillt）无限者”（VI，161，174）。或者借用谢林的另一个说法：“一切事物，就其本质而言，其来源都是一个永恒的来源……因为，借助于单纯的同一律，一切东西都从上帝的理念那里流溢而出（fließt aus）”（VI，182）。这些东西虽然是上帝派生出来的，但并不是“作为有限事物”而从上帝那里流溢出来的，它们之所以后来成为“有限的”，乃是有着另外的原因。既然如此，有限事物，或更确切地说，有限事物的本原，就是自己从自己那里流溢出来的，或者说有限事物除了上帝之外，还有另外一个本原。[8]这另一个本原的存在使得谢林揭示出了“流溢说”的另一个重要维度，即“流溢”不仅意味着绝对者的清净无为，而且更进一步意味着绝对者没有办法去控制“流溢”的发生，特别是另一个本原的“自行产生”（Selbstentstehung）。
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最早表现出后期谢林的这种二元本原学说倾向的地方，是他在《论人类自由的本质》里面对于“存在者”和“存在的根据”的区分：上帝是唯一的一个东西（一元论），但就上帝凸显为一个“存在者”而言，他的存在需要一个不依赖于他的“根据”（二元论）（VII，358）。严格地说，这个根据既不是上帝本身的根据，也不是作为“存在者”的上帝的根据，而是“上帝的存在”的根据。无论如何，这个根据是一个绝对地自行产生出来的东西，担当得起“本原”这个称号。在这种二元本原学说的背景下，如果“流溢”不是被看作一种直接的、持续的从绝对者而来的溢出（之前的“同一性哲学”思想已经坚决地否定了这一点），而是被理解为另个一本原的自行产生，那么“流溢说”就具有一个根本的优点，即“它允许神性保留在原初的寂静和自由中”（VIII，257）。绝对者保持在那个不被触动的超绝层面，不进入另一层面，对于发生在另一个层面上的东西也不承担任何责任——这是谢林从始至终强调的绝对者的超绝性（Transzsndenz），也是他一贯反对从无限到有限的“过渡”和“延续性”的原因，因为任何过渡都意味着绝对者在本质上的某种变动。对于这一点，谢林甚至把它提升到了这样的高度：“智慧（科学）的基本准则和首要准则在于：一旦确立了的东西，就永远都被确立，绝不会又被推翻，否则的话它宁愿从一开始就不被确立”（WA II，52；vgl. WA III，228/229）。[9]
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正是在这个意义上，谢林在1811年以降的《世界时代》各个书稿和手稿中都明确地承认一种二元本原学说。在该书的导论里，一开始就指出那个原初的超世间的本原“与另一个较低级的本原结合在一起”（WA I，5），至于这个“结合”究竟是怎么发生的，谢林在反复的重新阐释和修改过程中有着不同的说法，但总的说来无非是这样一个意思，即这是一个必然的、不可理喻而只能予以接受的事件。比如，在1811年的《世界时代·原稿》中，绝对者被比喻作“纯净”“纯粹”“最纯粹的宁静”“超存在”“无所欲求的意志”等等，而这个意志在内心的宁静中突然感受到（empfängt）一个要求去存在的意志，另一个“永恒的意志”（WA I，30 ff.）。而在1813年的《世界时代·二版》里，谢林更明确地说道：
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这另一个意志是自己产生出来的，所以它是一个无条件的、在自身内全能的意志。它绝对地自己产生出来，就是说来源于自己，通过自己而产生出来。无意识的渴望（Sehnsucht）是它的母亲，但这位母亲只是接纳了它而已，是它自己把自己生出来的……这另一个意志不是从永恒那里（aus der Ewigkeit），而是在永恒中（in der Ewigkeit）自己产生出来的。这种情况就好像是在人的心灵中，一种意志在无意识中，无需借助人的行为就自己产生出来，人只是随后发现这个意志……（WA II，55/56）
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也正是在这个意义上，即把“流溢”理解为另一个本原的“自行产生”而言，谢林重新评判了流溢说的价值。既然绝对者是一个纯净的、纯粹的本质，不经历任何变化，不会由静到动，不派生任何事物，也没有任何行动和行为，不产生任何作用或后果，那么必须让另一个性质截然相反的本原从自身那里流溢出来或自行产生出来。必须存在着这另一个本原，才会带来变化和运动，带来这个无穷丰富的杂多世界，甚至促使原初本原——就它与另一个本原不得不发生关联并保持在这种关联中而言——也发生一定改变。因此，谢林在《世界时代·原稿》（1811）的结尾回顾部分里再次提到了“所有体系中最古老的那个体系，亦即流溢说”，并说道：“不可否认，在某种意义上任何体系在开端的时候都需要流溢，也就是说，那个最初跟随永恒而来的东西绝不是通过永恒里面的一个运动，而只能是通过自己的力量产生出来，正如那流溢出的东西自行从它的源头挣脱出来”（WA I，162）。也正是在这里，谢林给予了流溢说迄今为止最高的个人评价，即：“如果人们愿意复兴‘流溢’这一古老的观念或类似思想，那么真正说来，实在没有必要去创立什么新的学说。”[10]
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通过这种意义上的流溢说，谢林至少在某种意义上解答了另一个本原或“他者”为什么存在的问题。绝对者和“他者”的并行存在几乎成了一个不言自明的基本前提，就像谢林在《世界时代》1815年的一份残篇手稿中第一句话就提出的那样：“在上帝之中有必然性和自由”（VIII，209）。另一方面，谢林尽管大谈“二性”（Zweyheit）或“二元性”（Duplizität），但他和在《哲学与宗教》中的立场一样，拒不承认自己的学说是波斯拜火教意义上的“二元论”，即主张两个同样根本，但绝对水火不容，永远势均力敌地斗争着的本原。正因如此，谢林在强调他者的“自我发源”的同时，仍然企图在这种流溢和绝对者之间建立一种联系。简单地说，就是把“流溢”理解为一件为了绝对者的真正完满而发生的事情，换言之，绝对者的概念的完善离不开另一个本原的概念，它在概念上就需要并设定一个“他者”的存在，并在这个意义上成为“他者”之存在的“原因”，尽管“他者”的存在事实上是完全独立于它的。谢林为了让这些考虑与之前高度评价的流溢说得以协调，故而把古代某些神学家的这样一个思想——“上帝是所有在他之外的存在的原因，但不是通过一个明确的活动或外在的运动，而是通过他的单纯的、安静栖息着的意志”[11]——称作“最接近真理的思想”（VIII，257）。或者他干脆说道：“真实的情况是，上帝自身在本质上是一个安息着的意志（纯净的自由），而如果上帝存在，那么‘他者’也必然直接存在”（VIII，258）。人们几乎可以说，这就是谢林对于“他者”之存在的“本体论论证”，他以这种方式赢得了一个所谓的“活生生的上帝的概念”。但实际上，当谢林企图在某种程度上削弱或者掩饰二元论的意味时，他隐约又回到了斯宾诺莎式的“流溢”思想，即上帝单纯通过自己的本性就自然而然地成为一切事物的原因。
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因此我们看到谢林的困窘在于，一方面他想保持绝对者的超绝性，与有限事物划清界限；另一方面，当这个思想走到极致，就会像柏拉图在《巴门尼德斯》里讨论“一”与“多”的关系时所表明的那样，导致“绝对者”与“有限事物”这两个层面完全割裂，以至于连神都不认识凡间事物的荒谬结论（Parm.，134d—e）。这些思想与谢林关于绝对者或上帝的自由的思想是联系在一起的。绝对者或上帝的超绝性标志着自由的一个方面，即它不为所动地面对任何“他者”或任何在“他者”的层面上发生的东西，保持着纯净。但这只是一种消极的自由。而真正的、积极的自由应该是按着自己制定的目标去行动，比如去主宰存在的秩序，走向自身的展开和实现。出于这些考虑，在所谓的“世界时代哲学”（1811—1827）的后期阶段，谢林关于上帝的“不为”（消极自由）和“有为”（积极自由）的区分渐渐模糊，最后转变为对于前者的拒斥和对于后者的强调——而在这里他给前者扣上的帽子，正是“流溢说”。这表现在，流溢说之前还被大加表扬的一个优点，即“它允许神性保留在原初的寂静和自由中”（VIII，257），如今却被谢林在埃尔兰根大学讲授录《全部哲学的本原》（1820/21）中反过来斥责为一个错误：
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“流溢说”之所以行不通，是因为它按照通常的“流溢”观念把上帝完全置于一种无所作为的状态之中。[12]
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为此谢林甚至强调要区分两种意义上的上帝：一个只是通常意义上的无条件者、绝对者，另一个则是积极活动着的、现实的绝对者——后者才是真正的上帝。按照这个区分，上帝就不是极端意义上的绝对者（摆脱了一切，与一切无关的东西），而是被设定在一个相对关系中的绝对者。在如今的谢林看来，斯宾诺莎的“上帝”就是那个极端意义上的无限，而不具有相对无限的意义，这是一个缺陷。因此，“要把握到上帝的概念，关键是要把握到，上帝如何作为无限而转变为有限。”[13]也只有通过这种相对性，上帝才不是一个孤零零的概念，而真正是万物的主宰，是万物的上帝（Gott von etwas）。
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这样一来，那些过于推崇上帝的单纯概念及其本性，而不是强调上帝的积极的、现实的行动的哲学家，都遭到了谢林的批评。在1827年于慕尼黑大学宣讲的《世界时代体系》里，谢林从一开始就批评笛卡尔以降的近代哲学的全都具有同样一个本质特征，即它们都是“逻辑体系”，讲究“逻辑”和“必然性”，实际上没有给上帝的自由留下任何空间，而是把万物的产生仅仅当作是一个“从上帝而出的必然的‘流溢’”（SWA，11）。[14]谢林对于笛卡尔的批评集中在后者对于上帝存在的本体论论证上面。在谢林看来，康德对笛卡尔本体论论证的攻击（所谓的“存在”不是一个对象的真实谓词，是与该对象的概念无关的东西）[15]可谓无的放矢，因为笛卡尔真正想要论证的问题是：对于那个最完满的本质来说，“偶然存在”（即既可能存在也可能不存在）是与它的本性相矛盾的，因此最完满的本质“只能必然存在”（X，15）。但是，说最完满的本质或上帝“只能必然存在”与说他“必然存在着”是完全不同的两码事，因为后一种说法表述的是一个事实，而前一种说法表述的只是一个愿望或要求——这才是笛卡尔真正值得批评的地方。对笛卡尔来说，上帝只是一个最后的避难所，是一种否定性的东西，是一个“不能不存在者”，但实际上比这更重要的问题是，“能够存在者”及“已经存在者”是什么？这里又必须区分不同的情况，因为有些“能够存在者”也可能被设想为不存在，比如诸多的属性、谓词等等，而有的“能够存在者”则是必然存在，比如上帝，而它的存在必须被理解为它自己的一个有力行动。要把握这一点，需要一个与逻辑相对立的“历史”。确切地说，“上帝存在”这个命题表达的不是一个逻辑上的推导或演绎，而是一个真实发生的行为。而笛卡尔以及本体论论证的其他追随者（比如斯宾诺莎和莱布尼茨）全都犯了这样一个错误。与之相联系的是，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人无不从上帝的概念推导出万物的存在，拒不接受上帝的人格性。即使是莱布尼茨，他的思想与斯宾诺莎哲学的差别也不如人们通常想象的那样大。比如，斯宾诺莎讲唯一的一个上帝实体，而莱布尼茨讲无穷多的单子实体，二人似乎针锋相对，但我们进一步考察就会发现，实际上莱布尼茨那里也只有“唯一的一个单子”才是真正原初的实体——即“单子的单子”或“原初单子”，而这无非就是斯宾诺莎的“上帝”。并且，如果人们问：那些无穷多的单子是从何而来的？莱布尼茨的回答是：所有被创造、被推导出来的单子都是原初单子的“产物”（productiones）。而如果人们问：“它们究竟是怎样作为‘产物’而被‘创造’、‘推导’出来的？”莱布尼茨的回答是：通过“限制”——至于“限制”又是从何而来，莱布尼茨却宁可避免回答，也不愿意宣称这是由于上帝的意志或行动，虽然这样一个宣称本来是很简单，很“和谐”的一件事情。这暴露出莱布尼茨和斯宾诺莎实际上是同样的看法：单子（或事物）按照一种逻辑的必然性从上帝的本性“静悄悄地”产生出来，而不需要上帝的“行为”。二者的差别只在于，斯宾诺莎利用几何学的图示，而莱布尼茨利用物理学的图示。就此而言，谢林认为他们二人的哲学体系都是“流溢体系”或“流溢说”（SWA，36）。在1833/34年讲授的《近代哲学史》里，谢林重复了同样的看法，他认为就斯宾诺莎和莱布尼茨主张上帝派生出的东西仍然存在于上帝之内而言，可以称他们的学说是一种“内在性的（immanente）流溢说”（X，51—52）。至于黑格尔的哲学，谢林认为它走到了逻辑体系和概念体系的极端，但它所谓的“发展”“历史”等等实际上仍然是一种纯粹的“逻辑关系”，仅仅是一种在思想里完成的东西，因此仍然摆脱不了“流溢说”的指责（SWA，53）。