1701858240 恰恰在这里我们发现，那些认为“自由”与“体系”水火不容的人，归根结底是要让“自由”摆脱哲学和理性，从而将其纳入宗教信仰的范围。他们的思路是，哲学体系都是“泛神论”，而“泛神论”都是“宿命论”，所以，只有宗教信仰才能保障“自由”（VII，338）。除了雅各比和弗·施莱格尔之外，埃申迈耶尔也明白地表露了这个观点，他在读了谢林的《论人类自由的本质》之后，于1810年10月给谢林写了一封长信，宣称我们不可能对“自由”具有一个理性的、哲学的概念，或者说“自由”只有通过某些“非理性的东西”（das Irrationale）——比如“德行”“爱”——才能被把握（VIII，162）。对于这种典型的胡说八道，谢林奋起反驳道，“德行”和“爱”压根不是什么“非理性的东西”，正相反，它们都是精神最为熟悉的、真正理性的东西！谢林一针见血地指出：“把精神的东西称作‘非理性的’，反过来却把无精神的东西称作‘理性的’，在我看来，这是对真实关系的完全颠倒”（VIII，164）。这就是宗教一贯的伎俩，它粗暴地闯入哲学的殿堂，拿着哲学的财富说“这不是你的”，然后就把财富揣进了自己的腰包。对于宗教的这种行径，有些哲学家可能会愣在一边或恭顺地护送宗教扬长而去，但“真正的哲学家”——比如柏拉图、斯宾诺莎、谢林——却必然会坚决捍卫乃至强硬索回哲学的财富。

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1701858242 在《论人类自由的本质》里，尽管谢林仍然坚持绝对者与有限者的绝对同一性，但他如今更强调的，却是有限者对绝对者的依赖关系，用他的话来说，就是“根据律与同一律具有同样的原初性”（VII，346）。就此而言，自由的根据同样是一种原初的东西。换言之，如果我们承认“有根据的东西”——亦即“有条件者”或“有限者”——具有独立性或自由，那么这并不是一个矛盾。“依赖性并不扬弃自主性，甚至并不扬弃自由”（VII，346）。从这个观点出发，谢林再度批评了“流溢说”，因为“流溢说”认为流溢出来的东西依赖于它的源头（根据），因此不是独立自为的东西，随之也就否定了有限者的自由（VII，347）。但事实正相反，有限者不仅拥有自由，而且它的自由是有根据的，这个根据甚至就包含在上帝之内（尽管我们不能由此推出有限者的自由是从上帝那里流溢而出的），但由于有限者的自由不可能等同于上帝的自由，所以有限者的自由的根据只能是某种“在上帝之内，同时又不同于上帝本身”的东西。但是，上帝怎么可能在他自身之内包含着某种有别于他自己的东西呢？这是怎样的一个“上帝”理念？要理解这一点，就不得不联系到谢林提出的那个著名的区分：

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1701858244 我们时代的自然哲学首先在科学里作出了这样的区分，即区分“存在着的本质”和“单纯作为存在的根据的本质”（dem Wesen，sofern es existirt，und dem Wesen，sofern es bloß Grund von Existenz ist）（VII，357）。

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1701858246 如果用通俗的话把谢林的这个晦涩的思想转述一下，就是这样：对于一个本质（实即存在），我们可以区分出“存在者”和“存在的根据”这两个方面或两个东西，虽然它们整个说来就是唯一的一个东西。就这个存在专指“上帝”而言，由于没有什么东西是在上帝之外，那么说上帝在自身内包含着他的存在的根据，这看起来不过是“本体论论证”的一个老生常谈的翻版而已。比如埃申迈耶尔就曾经这样来质疑谢林：上帝既然在自身内包含着自己的根据，那么上帝就和根据“合而为一”了（in eins zusammenfallen），也就是说，这个区分是无意义的。对此谢林反驳道，埃申迈耶尔完全误解了他的意思，因为他并不是要区分“存在”和“存在的根据”（这两个东西确实是合而为一的），而是区分“存在者”和“存在的根据”（VIII，165）。确切地说，根据是指“存在的根据”，而不是“存在者的根据”（VIII，172）。这两个理解之间有天壤之别。谢林举了一个例子：魔鬼可以说是“上帝的存在”的根据，但绝不能说是作为存在者的“上帝”的根据，后面这种理解是一个极大的谬误。在我看来，谢林的这个区分其实可以用一个更简明的例子来说明。比如，桌子上有一个“塑料球”，这是一个“存在”，但我们可以在这里作出区分，即严格说来，真正的“存在者”乃是“球”，而“塑料”则是这个存在的“根据”；在这里，我们可以说“塑料”是桌子上的这个“存在”的根据（因为没有塑料就没有这个存在），但不能说“塑料”是“球”这个“存在者”的根据（因为“球”本身是独立于塑料、玻璃、铁等任何质料的）。可见，谢林的这种区分实际上就是亚里士多德在《形而上学》第七、八、九卷里讨论的“形式”“质料”“形式与质料的结合”等思想的翻版。这里的关键在于，能不能把上帝之内的那个“存在的根据”理解为“质料”，把上帝本身理解为“形式”？如果按照谢林在《哲学与宗教》里面的说法，在上帝内部安置一种“质料”或“物质”是不能容许的。但是当时的谢林尚未有区分“存在者”和“存在的根据”的认识，而按照如今《论人类自由的本质》里的区分方式，那么把那个“存在的根据”理解为“物质”就是不可避免的了。

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1701858248 诚然，谢林仍然把“物质”称作“非存在”，但他如今对于“非存在”的理解却发生了很大变化，也就是说，“非存在”本身有着两种完全不同的意义，它可以是指一种断然的否定，即希腊文的“ουκ ον”，意味着绝对的虚无，也可以指一种相对的否定，即希腊文的“μη ον”，意味着某个东西只是相对于“存在者”而言“不存在”，只是隐藏在“存在者”的幕后或根基处，但并不是绝对的不存在或没有这个东西：“μη ον仅仅是尚未存在的非存在，但却具有存在的可能性；μη ον能够转变为存在。而ουκ ον则是纯粹的非存在，也即完全的虚无。”[10]概言之，按照《论人类自由的本质》如今的理解，即使把“物质”称作“非存在”，那么它也不是指绝对的虚无，而是指一种实在的、隐蔽的、基础性的、仅仅相对于“存在者”而言才表现为“非存在”，但本身仍然是一种存在，且存在者没有了它就不能存在的东西。正因如此，谢林才在《论人类自由的本质》里说道：“这个根据……就是上帝之内的自然（Natur），一个虽然与他不可分割，但毕竟有所区别的本质”（VII，358）。而到了1810年的《斯图加特私人讲授录》里，谢林更是明确宣称：“这个居于从属地位的本质，这个黑暗的、无意识的东西，上帝作为本质持续地从自身、从他真正的内部试图逼迫出去，排斥出去的东西，就是物质（当然不是那种已经成形的具体物质）；因此，物质无非是上帝的无意识的那部分”（VII，434—435）。这些说法听起来已经是一种“二元论”的观点了，因此谢林特意作出澄清：

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1701858250 这是唯一正确的二元论，即一种同时与统一性相容的二元论。之前我们曾经谈到一种修正的二元论，在它看来，恶的本原不是与善的本原平行并列，而是从属于善的本原。我们不必担心有人会把这里确立的关系与那种二元论混淆起来，因为在后者那里，那居于从属地位的东西永远是一个本质上即为恶的本原，正因如此，这个本原在上帝那里的起源始终是完全不可理喻的（VII，359）。

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1701858252 因此，当谢林把有限者追溯到上帝内部，真正的意思是说：“事物的根据在于那个在上帝之内又不是上帝自身的东西，即那个作为上帝的‘存在的根据’的东西”（VII，359）。无论是在《论人类自由的本质》还是在稍后的《世界时代》里，谢林都用了很多拟人的说法来描述这个根据，比如“渴望”“激奋”“欲望”“黑暗的冲动”“求存在的意志”等等[11]，这些说法带有浓厚的所谓“神人同形论”（Anthropomorphismus）的色彩。我们知道，自从古希腊埃利亚学派的塞诺芬尼以来，哲学家们对于这个思维方式长久以来一直争议不断，即究竟应不应当把绝对者或上帝看作是一个具有人格性的东西。在近代哲学家里面，斯宾诺莎和康德也是坚决拒斥一个具有人格性的上帝，认为人们把自己的情感和意志附会在上帝身上会玷污纯粹的“上帝”理念。但是谢林对此有不同看法。因为按照他的无所不包的绝对唯心主义的观点，上帝作为最完满的精神，与“人格性”并没有本质上的冲突。上帝拥有无穷多的形态，他既然可以呈现为完满的自然界，又为什么不能呈现为完满的人格性呢？既然“上帝的知识”与“人的知识”没有绝对的界限，在本质上是同一个东西，那么“上帝的人格性”与“人的人格性”之间又有什么绝对的鸿沟呢？因此谢林在《斯图加特私人讲授录》中说道：

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1701858254 假如我们追求一个上帝，而且假如我们把他看作是一个完全活生生的，具有人格的神，那么我们也必须完全以人的一切（menschlich）来看待他，我们必须设定，他的生命和人的生命具有最大的可比性……一句话，上帝和人类在所有方面都具有共同的东西，只有依赖性除外（VII，432）。

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1701858256 有趣的是，对于谢林的“神人同形论”方法，站出来进行质疑的不是哪位哲学家，却是那位主张“非哲学”的埃申迈耶尔，他宣称，我们没有权利把“属人的东西”，比如“独立、人格性、自我认识、自我意识、生命、渴望”等等，用来陈述上帝，连“全善、全智、全能”之类概念都不允许；我们甚至不能说“上帝存在”，因为“存在”这个概念和所有其他概念都是“人的规定”，是对上帝的僭越（VIII，166）。显然，这种企图取消“一切属人的东西”（alles Menschliche）的立场必然走到否定神学和神秘主义，但正如我们已经指出的，任何否定神学都是一种自相矛盾，因为它同样也是从人的立场出发，给上帝加上一个“否定的”标准。因此谢林对埃申迈耶尔的反驳说得很清楚：“问题根本不在于我们有什么权利把我们的概念用到上帝身上——毋宁说我们首先必须知道，上帝是什么”（VIII，167）。也就是说，倘若上帝本质上就是“理性”“自我意识”“精神”等等，哪个自不量力的家伙有权利把这些通通贬斥为单纯的“属人的东西”呢？正相反，那些通过盲目的否定和虚无缥缈的情感来把握上帝的人，才是真正把一些低级的、无关本质的“属人的东西”拿来亵渎了上帝，才是真正的僭越妄为。只有那些超越了有限自我的哲学家才有资格谈论上帝，才可以像谢林一样说：“恰恰相反，我并没有从我自身出发宣称上帝是什么，而只是尝试追随他的道路”（VIII，168）。另一方面，埃申迈耶尔等人才是在“谦虚的假象”掩盖下真正的“僭越妄为”（Anmaßung），因为他们实际上自作主张地给上帝加上了一个“否定的标准”。谢林强调：“在通过客观的研究和原初本质的发展而得出‘上帝是什么’之前，我们既不能对上帝否定什么，也不能肯定什么。不管他是什么，都是通过他自己，而不是通过我们”（VIII，168）。谢林的这个思想无疑是正确的。在我看来，真正的、以绝对唯心主义为基础的“神人同形论”不是要把上帝降格到人的层次，而是要把人提升到上帝的层次，这才是把握相关争论的尺度的关键。

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1701858258 正是通过这个意义上的“神人同形论”，我们深切地把握到了那个“根据”，那个黑暗的、充满力量的原则，最简单地说，它就是那种始终与规则和秩序抗衡，我们称之为“非理性”的东西；另一方面，它在上帝自身内服从于那个代表着理性和秩序的光明原则。由于上帝是万物的本原，所以不仅上帝自己，任何事物都具有这两个原则（黑暗原则和光明原则），都是这两个原则的统一体。关于这两个原则的交互作用及其产物，谢林沿用了《哲学与宗教》里面的“渗透式塑造”“理念”“灵魂”等术语和思想。最终，人作为有限事物的顶峰，必然置身于这样的处境：“在人这里，既有黑暗原则的整个力量，同样也有着光明原则的整个力量；在人这里是最低的深渊和最高的天堂，或者说有两个中心”（VII，363）。在这个意义上，我们可以说人是上帝的一个“映像”，但上帝和人的最根本的差别在于，光明原则和黑暗原则在上帝之内是绝对统一的，但在人这里却是必然可以分割的——这就是“善与恶的可能性”（VII，364），亦即人的自由。换一个说法，由于人“的本质的双重化”，所以他具有一种完全独特的自由，而这是由他所处的地位决定的。也正因为这个自由，人相对于上帝所处的特殊地位，他才不至于像一丝光线消失于阳光下，一粒火花消失于熊熊火焰中（VII，458）。

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1701858260 人的自由是一种独特的自由，他的自由不仅体现在他不依赖于自然，更体现在他在某种程度上甚至不依赖于上帝本身，因为他的自由另外具有一个不依赖于上帝的根据。总之，人除了承担着上帝的“普遍意志“（Universalwille）之外，还具有他的“私己意志”（Eigenwille），而这个意志只能是一种“区域意志”（Partikularwille）。人的私己意志本来是各种活生生的力量的纽带，只要它与上帝的普遍意志保持统一，那么那些力量就是存在于上帝的尺度和平衡之内。但是一旦它不服从上帝的普遍意志，而是反过来凌驾于这个普遍意志之上，企图取代上帝的地位而以自己作为万物的中心，那么光明原则就和黑暗原则分裂开来。就此而言，“私己意志的那个提升正是恶”（VII，365）。这就是人的“堕落”。随之的后果就是一种“虚假的生命，充满谎言的生命，焦躁与腐化的滋生物”等等（VII，366），所有这些情况与《哲学与宗教》以及《维尔茨堡体系》所说的“双重的生命”被割裂开以后的情形都差不多。差别只是在于，如今的谢林称赞弗朗茨·巴德尔（Franz von Baader）找到了“恶”的唯一正确的概念，即认为恶的根据在于那个肯定性原则的“颠倒”（Verkehrtheit）或者“反转”（Umkehrung）。也就是说，恶是一种确定的、积极主动的东西，而不是像莱布尼茨所主张的那样，是善的限制、缺乏、剥夺（Einschränkung，Mangel，Beraubung）等等。“从一个方面来看，恶是无，从另外一个方面来看，恶又是一个极为实在的本质”（VII，459）。但是，人的自由为什么选择了“恶”这个方向，“恶”为什么成为了现实？答案是，因为恶的现实对于上帝的启示来说是必要的。正如“爱”的存在和显现需要以“恨”为根据，“善”的存在和显现也需要以“恶”为根据，因此谢林同意莱布尼茨的那个观点，即恶对于上帝，对于世界，对于历史来说，都是一个必不可缺的条件（conditio sine qua non）：

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1701858262 人被放置到了那个顶峰，在那里，他在自身内同等地具有向善和向恶的自身运动的源泉：原则的联系在他之内不是必然的，而是自由的……但是他不可能停留在一种“无决断”（Unentschiedenheit）的状态中，因为上帝必须要启示自身（VII，374）。

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1701858264 以上我们着重阐述的是自由之“趋向恶”这一方面，即人片面地强调“基于自身的存在”而脱离“基于绝对者的存在”，或者说把他的“私己意志”凌驾于上帝的“普遍意志”之上，企图让自己取代上帝而作为世界的中心。但是我们不要忘了，自由是一种“向善和向恶的能力”（VII，352），也就是说，自由除了能够“趋向恶”之外，也能够“趋向善”，而后面这种情况又有两种表现：

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1701858266 1）要么从一开始就遵循着人和上帝的和谐，从不越雷池半步；

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1701858268 2）要么在背离上帝或从上帝那里堕落之后，改邪归正，重新把自己纳入那个原初的秩序，与上帝和解。

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1701858270 鉴于人的堕落和恶的实现是上帝完美启示自身的一个必不可缺的条件，那么可以说自由之“趋向善”的第二种表现才是最重要和最值得关注的。而这种表现就是“道德”（Sittlichkeit）。

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1701858272 在《哲学与宗教》里，对于如何达到道德的途径仅仅是轻描淡写的一笔带过。简言之，灵魂既然与绝对者具有原初的同一性，那么只要它重新认识到了这一点，就会摆脱由于堕落而置身其中的“遮蔽状态”，重新与绝对者达到和谐一致。具体说来，这个认识又分为三个步骤：

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1701858274 1）首先达到对于原初的绝对同一性的认识，这是“道德的第一个根据”；

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1701858276 2）达到对于必然性和自由的同一性的认识，把这种同一性看作是“命运”（Schicksal），“对于命运的认识乃是走向道德的第一步”；

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1701858278 3）认识到绝对同一性乃是“天命”（Vorsehung），“不再把绝对同一性看作是一种不可把握和不可理解的同一性，而是看作上帝”（VI，53）。

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1701858280 通过对于世界的本质和根本关系的正确认识而达到道德乃至幸福或解脱，这是西方哲学的理性精神的一个悠久传统和核心表现。在近代哲学家里面，斯宾诺莎和叔本华可以说是这种精神的典范。就“同一性哲学”时期的谢林而言，尤其是在《哲学与宗教》这里，这个倾向也是非常明显的。理论（认识）决定实践，前者是后者的充分必要条件，只要人们能够正确地认识到绝对同一性及其各种表现形态（“命运”“天命”“上帝”等等），就会自然地走向道德，反之如果不具有那些认识，就不可能成为一个有道德的人：

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1701858282 上帝的实在性不是一个经由道德才提出来的要求，毋宁说，只有当一个人认识到上帝（且不管是以何种方式），他才真正是一个有道德的人。事情并不是像那些只能思考有限者的人所想的那样（且不管他们是怎样思考这类关系的其他情形），仿佛道德诫命只有在与作为立法者的上帝相关时才应当得到执行。毋宁说，道德诫命之所以应当得到执行，原因在于，上帝的本质和道德的本质是同一个本质，而所谓表现上帝的本质，就是通过人们的行为来表现道德的本质。只有以上帝的存在为前提，一个道德世界才是根本可能的。如果有人企图放弃上帝，以便确保一个道德世界，那么这只有把那些真实的和必然的关系完全颠倒过来才有可能（VI，53）。

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1701858284 谢林在这里说：“只有当一个人认识到上帝，他才真正是一个有道德的人”；他还说：“只有以上帝的存在为前提，一个道德世界才是根本可能的。”对于这些话，我们必须非常谨慎地来理解。有很多无知无识的神学家和宗教人士，还有很多压根就不动脑子的普通群众，一看到这些话就喜出望外，以为谢林的意思是说：“宗教是道德的基础。”然而正如我们反复强调的，“上帝”既然不是宗教的专利，这个功劳又怎么能让宗教独享呢？谢林真正的意思是，对于绝对者（上帝）的理性认识是道德的基础。假若宗教能够从其大量迷信的杂质里面过滤出一点这种理性认识的结晶，那么我们还是可以承认它对于道德的确立有一点贡献，但我们无论如何不可能同意那个欺世盗名的言论，说什么“宗教是道德的基础”。实际上，从犹太教、基督教和其他单一神教的诸多罪恶滔天的历史事实来看，说“宗教是不道德的基础”恐怕更为合适。

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1701858286 自从近代启蒙主义运动兴起以来，“道德产生自宗教”已经作为一个被揭穿的谎言遭到了广泛唾弃，仅仅在一些无知无识或别有用心的人那里拥有市场。反之在部分哲学家那里则出现了这样一个倾向，即认为“宗教产生自道德”，或者说把宗教看作是道德的一个辅助工具。这里不得不提到斯宾诺莎。他在《神学政治论》的序言中一开始就指出，广大人民群众由于对于真正的上帝没有一个清楚的观念，因此他们的心灵在希望和恐惧之间摇摆不定，最容易陷入宗教迷信，并生活在无穷的争斗、分裂、暴力、战争、狂热以及各式各样的不宽容之中。这种精神上的奴役被政治上的奴役所利用，又反过来加强其自身，因此宗教迷信成了政治专制的工具。确切地说，政治专制的最大秘密就是将施加在人民身上的恐惧感披上宗教的美丽外衣，使得人民为了他们的奴役而斗争，同时还以为这一切是为了他们自己的安全和福利。[12]斯宾诺莎虽然是典型的理智精英主义者，但他并不打算抛弃群众，而是要为群众寻求解放，只不过他根本不指望把群众提升到理性认识的层次（因为这是绝不可能的事情），而是希望以理性主义的精神来改造“宗教”和“政治”，使之成为两种合乎理性规范的制度（Institutionen），并通过制度的力量来削弱或限制（而不是消灭）群众的非理性行为，以便让他们获得真正的安康福乐——这就是《神学政治论》的宗旨。为了实现这个目标，首先需要建立一种“理性宗教”，为此又得批判所有那些建立在预言、神律、仪式、奇迹等基础上的现有宗教。作为近代解经学的开创者，斯宾诺莎完全以理性为标准来理解《圣经》：“凡《圣经》中真实记述的事情……都是循自然律必然发生的。若是《圣经》中以明确的话叙述某事，确与自然界的规律相反，或不能由自然界的规律推知的，我们必信其为无宗教心的人蒙混插入到圣书里面的。”[13]根据斯宾诺莎的解读，整部《圣经》的核心教义无非是这样一些道德教导：上帝是最高的存在，极其公正与仁慈，是纯正生活的模范；上帝是唯一的；上帝无所不在；上帝统摄万物而不听命于任何东西；崇拜上帝只在于行公正与博爱，即爱人；凡以顺从上帝为生活方式的人都能得救，且只有他们会得救……[14]斯宾诺莎认为，只有基于并限定在这些道德教导之内，我们才能够达到真正的信仰，才能建立起真正意义上的“普遍宗教”或“公教”（religio catholica）。简言之，宗教产生自理性认识所作出的道德教导。与此同时，斯宾诺莎驳斥了12世纪犹太哲学家迈蒙尼德（Maimonides）企图让《圣经》完全屈从理性的激进观点，因为他知道：“《圣经》并不教人以哲理，而是教人以服从。其中所含的一切都是适应民众的理解力和既定意见的。”[15]或者说，“所有的人都能顺从，与人类的总数比起来，却只有极少数能单借理智的指导就获得道德的习惯。”[16]跟群众讲道理是一件天真和奢侈的事情，最重要的是让他们顺从，而为此最便捷的辅助工具莫过于宗教。也就是说，哲学家必须利用既有宗教的权威力量，容忍《圣经》和神学中的情感和想象等非理性的因素，从而达到对群众尽可能大的说服力和影响力，让即使“智力最迟钝的人”都能走上道德的道路。这也是宗教的存在的价值和意义。但对于具有理性知识的哲学家来说，他无需宗教就可以成为一个有道德的人，因为宗教是专属于那些智力平庸和愚钝的人。因此斯宾诺莎说：“如果一个人富于精神的果实，仁爱、喜悦、和平、坚忍、和蔼、善良、信实、柔和、纯洁……这样一个人，无论他是只听从理智的指挥，还是只依从圣书，实质上都是听命于上帝的，是完全幸福的。”[17]

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1701858288 康德虽然在写作和发表《纯粹理性批判》的时候对于斯宾诺莎还惘然不知，但自从1783年雅各比和摩西·门德尔松引爆关于斯宾诺莎的论战以来，他不可能继续对斯宾诺莎抱以漠然置之的态度。我们没有证据表明康德后来读过斯宾诺莎的《伦理学》或《神学政治论》，但他在《纯然理性范围内的宗教》（1793）中对于宗教的理解还是体现出和斯宾诺莎的相似点，尤其是在主张“宗教的道德化和理性化”这个问题上面。本身说来，康德的道德形而上学完全立足于纯粹实践理性，他提出的各种道德规范和义务也无需宗教作为其基础，这对于任何熟悉康德哲学的人来说都是很清楚的。但问题在于，道德虽然不依赖于宗教，但还是需要宗教作为其“帮手”。康德指出，人作为自由的、通过自己的理性而与无条件的法则联系在一起的本质，本身不需要设定一个更高的本质来让他认识到义务，除了法则之外也不需要另外的推动力来让他尊重义务。如果道德就是立足于这样的“理性人”的概念，那么它根本不需要宗教，而是仅仅通过纯粹实践理性就可以成立。问题只在于，人并不是纯粹的“理性人”，因此他不可能总是遵循理性颁布的义务。[18]除此之外，虽然对于义务的履行应该摆脱任何功利目的，但是理性不可能对于这样的问题——我们的正确行为究竟会产生怎样的后果——无动于衷。这个目的或目标就是“至善”（das höchste Gute）的理念。与此相联系的是，我们设定了一个更高的存在以及灵魂不朽，以便把至善的两个成分（“德行”和“幸福”）统一起来。诚然，“［至善］这个理念产生自道德，而不是作为道德的基础。”[19]但既然人们总是会想到这样一个“终极目的”，那么“道德不可避免地导向宗教，并以这种方式把自己扩大到人之外的一个拥有权力的道德立法者的理念，在这个立法者的意志里，创世的那个终极目的同时也能够并应该是人的终极目的。”[20]康德就这样把自己的触手伸入了“宗教”的领域，只不过他仍然小心翼翼地把自己的“哲学神学”与那些牧师们的“圣经神学”区分开来，宣称自己仅仅置身于“纯然理性的范围之内”，即使利用《圣经》的言论，也只是为了学术研究自身，而没有要在公共领域与圣经神学或神职人员争夺地盘的意思。另一方面，“哲学神学”必须拥有充分的自由，即使它使用《圣经》，但只要这是为了哲学的目的而不是为了神学的目的，那么就不应被看作是对于《圣经》或神学的侵犯，正如一个自然法学家使用罗马法典中的经典表述方式来论证自己的法哲学不能看作是对罗马法典的侵犯，否则的话，我们同样可以指责神学家们“侵犯”了哲学，因为他们也使用了无数的哲学概念。康德一方面警告宗教人士，“一个不假思索地向理性宣战的宗教，不会长久地坚持下去。”[21]另一方面却提出一种“纯粹的理性宗教”或“宗教的纯粹理性体系”，这种宗教可以藏身于天启宗教之内，但反过来却不能容忍天启宗教的“历史因素”（das Historische）之类杂质，因为它的核心是理性的“道德—实践”概念。通过这些概念，康德希望表明，理性和《圣经》不仅可以调和，甚至是一致的，理性和宗教是可以和平共处的，而为了达到这个目标，“我们只需要一个宗教，一个与理性相一致的宗教。”[22]

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