1701858311

1701858312 这就是谢林的关于“道德”或者“德行”的观点。它本身就是对于绝对者或上帝的正确认识的直接反映，而这种认识，亦即哲学，当然不可能把“道德”排除在外。按照谢林的观点，哲学就是道德，就是幸福，三者是同一个东西，这是清楚无疑的；哲学家必定是有道德的人和幸福的人，反过来也可以推出，那些不幸福、不道德的人不可能是真正的哲学家。“哲学”与“道德”的关系既然如此密切，谢林当然不可能容忍埃申迈耶尔的那个批评，即谢林把“德行”作为众多基本理念之一排斥在理性之外（VI，54）。对于谢林和黑格尔这两位以“大全一体”（All-Einheit）为根本旨归的绝对唯心主义哲学家而言，说他们把某些东西——更何况是“德行”这样的重要概念——排斥在体系之外，这简直是对他们的最大侮辱。实际上埃申迈耶尔的这个指责是有些奇怪的，因为他在《哲学过渡到非哲学》（1803）里面已经以一种生动形象的说法把谢林哲学吹捧为一个完满无缺的哲学体系。比如他把康德之前的哲学比喻为“从夜晚的黑暗进入到云雾缭绕的局面”，把康德哲学比喻为“乌云绽开，透出一丝晨曦”，把费希特哲学比喻为“从晨曦过渡到白昼”，最后在谢林这里终于达到了必然性与自由的最高同一性，甚至把原本属于宗教专利的“永恒性”这一理念都收归思辨的领域：“当谢林把‘永恒性’这一理念树立为思辨的最高潜能阶次，他就是第一个把思辨重新置于它的完整领域之内——毫无疑问，哲学虽然早在数千年前就在柏拉图那里绽放出晨光，但直到现在才进入光天化日”。[34]既然如此，这个“完满无缺的体系”怎么可能缺失“德行”这一理念呢？此外谢林更揭露道，埃申迈耶尔在该书的另一处地方又承认，惟有在谢林的哲学体系之内，“德行才是真实的和美的，真理才是有德行的和美的，美、德行和真理亲如手足。”[35]因此埃申迈耶尔是明摆着的自相矛盾。但是他为什么会犯这样一个明显的错误呢？实际上这还是要归结到埃申迈耶尔的整个“屋上叠屋”的混乱思维，既然他都会在“绝对者”之上设定一个“上帝”，那么在“完满的哲学体系”之上再设定什么“德行”也不是什么奇怪的做法了，因为他绕来绕去都是同样一个意图，即用“信仰”来补充“哲学”，而为了避免使他所说的那种“信仰”显得过于空洞和玄虚，就只好拿原本属于哲学的一些东西来充数和装点门面了。

1701858313

1701858314 与此同时谢林也承认，他在过去的著作里诚然没有“清楚而详细地”谈到“德行”以及“理性存在的共同体”（亦即社会和国家），但是这并不意味着他是“积极主动地”把这些理念排除在他的体系之外，而是仅仅意味着表述上的疏漏或暂时的不完满（VI，54）。正如谢林一再强调的，他的哲学体系是“真”“善”“美”的统一，其中不可能有什么原则上的缺失。

1701858315

1701858316 再回到谢林的“道德观”和“幸福观”。我们已经讨论过人的道德和幸福问题。与此同时，既然哲学是上帝的自我认识，而这种认识本身就会导致道德和幸福（极乐），那么可以说，“按照一种完全相同的方式，上帝既是绝对的极乐，也是绝对的幸福，换言之，二者是上帝的同样无限的属性”（VI，56）。我们知道，斯宾诺莎曾经指出“思维”和“广延”是上帝的同样无限的属性。这个说法和谢林的那个说法比较一下，可以说道理是相通的，只不过斯宾诺莎的说法是从“理论”的角度，而谢林的说法是从“实践”的角度出发。

1701858317

1701858318 这里需要注意的是，上帝既然没有也不可能像人那样经历“堕落”和“重新归顺”这个过程，那么上帝的“道德”和“极乐”就必须从另一个层面来理解。确切地说，上帝的“道德”和“极乐”就是上帝自身的“启示”或“天启”（Offenbarung）。上帝的启示已经在自然界和观念世界里有所表现，但这些启示尚且是不完整的。上帝的启示必须通过人才能最终完成，因为人是现象世界的统领。这里的“人”又必须区分为“个人”和整个“人类”。对于个人而言，通过哲学，通过道德，上帝已经启示在他面前，他已经和上帝达成和解（随之也与包括“人类”在内的现象世界的一切存在达成和解）。但这仍然是不够的，少数个人（哲学家）虽然已经与上帝、与人类达成和解，但人类却还没有与上帝达成和解，而上帝不仅是“个别理性存在之分离性”的本质，而且是“全部理性存在之统一性”的本质（VI，56）。人类如何与上帝达成和解？哲学，还有宗教，都只能给出一个方向，至于具体的道路则必须由那个作为整体的人类自己去走。从大的方向来说，人类应当逐步消除各种“区域意志”，先是走向一些中央集权的国家，然后走向唯一的一个“大同世界”，至于这会是康德所说的“世界共和国”（Weltrepublik）还是黑格尔所说的“精神之国”（Staat der Intelligenz），或者一个真正意义上的“中国”（这个国名从概念上来说本身就承担着人类的伟大使命），我们现在无从知晓。归根结底，就像谢林说的，这个答案不能从人类自身出发来理解，“而是在任何时候都显现为那个不可见的世界［上帝］的一个直接的展示或答复”（VI，57）。我们知道的仅仅是，人类与上帝的和解，整个世界最终的和谐只能在“历史”中完成：“由于这种和谐在历史里只能以整体的方式，而不是以个别的方式表现出来，所以只有作为整体的历史才是上帝的启示，而且这个启示也只能是以渐进的方式展开”（VI，57）。

1701858319

1701858320 即便如此，整个人类的命运还是勾勒出来了：

1701858321

1701858322 历史是一部书写在上帝的精神之内的史诗。这部史诗分为两个主要部分：一部分表述人类脱离他们的中心，直到最为遥远的地方，另一部分表述人类的回归。前者相当于历史的《伊利亚特》，后者相当于历史的《奥德赛》。前者那里是离心的方向，后者这里是向心的方向。通过这个方式，整个世界现象的伟大目的在历史里面表现出来（VI，57）。

1701858323

1701858324 在荷马史诗的上半卷《伊利亚特》里，希腊联军背井离乡，远征特洛伊，而在荷马史诗的下半卷《奥德赛》里，希腊联军在奥德修斯的率领下历经艰辛回到故乡。通过这个巧妙的比喻，谢林勾勒出人类背离上帝然后又复归上帝的历史命运。诚然，在荷马的整部史诗里，“攻占特洛伊”是一个明确的转折点，但对于我们当前的人类来说，是否已经达到那个转折点，开始了“奥德赛”阶段，还是仍然处于“伊利亚特”亦即持续堕落中的阶段，这是无法确定的。即使就“哲学史”而言，我们曾经以为费希特的最为狂妄僭越的“自我性”已经是“那个距离上帝最远的点”（VI，42），以为从谢林和黑格尔开始，哲学总算已经进入到“奥德赛”阶段，但看看德国古典哲学衰败之后的哲学史，看看哲学从十九世纪下半叶直到当代呈现出来的堕落局面，看看“形而上学”“理性精神”“唯心主义”“知识”和“智慧”等古典理念在西方尤其是英美国家中的遭遇，我们真的很难相信哲学真的已经踏上了复兴的归途，除非我们把过去一百多年的哲学理解为奥德赛在归家途中遇到的那些艰难险阻。不过，无论如何，我们对于哲学的未来仍然保有信心，正如我们知道人类终究将会与上帝达成和解。

1701858325

1701858326 我们知道历史的方向或“终极目的”（Endabsicht），但不知道通往这个目标的具体道路。但反过来，正因为我们已经处于历史的中途，所以能够在一定程度上谈论历史的开端。这就是谢林所说的那个“惟有宗教才教导的对象”，即关于人类教化的最初开端，关于艺术、科学和整个文明的起源的问题（VI，57）。之所以说这是宗教教导的对象，是基于这样一个历史事实，即主要的相关记载都是保存在神话传说之中。但是这并不意味着这个问题就不能成为哲学的讨论对象。正如谢林所说：“哲学同样试图把真理之光投射到那个无边的黑暗空间里面，尽管就人类的想象力而言，神话和宗教已经用诗填满了那个空间”（VI，57）。也就是说，哲学努力从那些神话传说中提炼出真理的内核，这也是后期谢林的“神话哲学”的主要工作。

1701858327

1701858328 我们知道，早在谢林之前，就已经有许多德国学者对于“神话”展开了深入研究，并且提出了一系列著名的观点。比如莫里茨（Karl Moritz）认为希腊神话是个别诗人（比如荷马和赫西俄德）的虚构和创作，因此本质上是“诗”，是一种艺术冲动的产物；克勒利库（Johann Clerikus）、莫斯海姆（Mosheim）、希尔曼（K. D. Hüllmann）等人认为神话传说及诸神是现实发生过的事情和历史人物的神化；此外，海尼（Chr. Heyne）、赫尔曼（Gottfried Hermann）则认为，哲学家是神话的创作者，神话中的诸神并不具有真正的人格，而是各种事物本质或道德教条的人格化等等（XI，11—34）。在谢林看来，这些学者要么不承认神话包含有真理，要么赋予它一种非本真意义上的真理，而这归根结底是因为他们把神话看作是一种偶然的产物，是按照个别人的主观认识而制造出来的。但实际上，神话是“某种真实经历过的、经验到的东西，绝不是诗作或梦想”（XI，124）。神话是一种客观存在，是一种远古的“遗迹”（Überlieferung），正如山川大海一样，无非是后者保存在自然界里面，而神话则是保存在人的意识里面。任何神话（包括远古的文字和各种文明现象）都是精神在某个层面里已经高度发展而绽放出来的成果，是成熟而不是幼稚的表现。各种神话观念是人类意识实际发生的发展阶段，“人类意识真实地依次在神话的所有阶段逗留过……前后继起的诸神真实地依次控制着人类意识”（XI，125）。人并不是先具有意识，然后产生出神话观念，毋宁说人最初的意识就是一种“神话意识”（mythologisches Bewußtsein），因此希腊人的意识是伴着希腊神话，印度人的意识是伴着印度神话而产生的，而不是首先有某种所谓的“希腊人”或“印度人”，然后这些人再制造出自己的神话。但是为什么有“希腊人”和“印度人”的区别呢？在《神话哲学之历史—批判导论》（1842）的第五章里，谢林一开始就提出了这样的问题：“各个民族是怎样产生的？”（XI，94）他认为，设想各个民族绝对孤立地“自行产生”是行不通的，正如任何实在事物不能被设想为“自因”。因此民族的产生是来自一个“大分化”（Krisis），然而用地缘分割或民族迁徙作为理由并不能解释各个民族根本上的差别和特性，广为分布的犹太人和阿拉伯人就是一个很好的例子。因此必须从一个“内在的分裂”（XI，95）或“人类内部的精神大分化”（XI，100，101）来理解民族的分化和产生。在这里，“语言”作为一种精神存在为此提供了一把钥匙。《旧约·创世纪》第11节讲述的“巴别塔事件”将民族分裂归因于“语言的混乱”，谢林指出这绝不是一个臆想的故事，而是“来自于真实的回忆，来自一个真实的事件”（XI，102）。诚然，每个民族都是伴着它的语言而同时产生的，这里没有先后顺序，而是在一瞬间同时完成，正如该民族在这一瞬间也获得了它的神话观念。“没有任何语言是产生自现成的、已经存在的民族，也没有哪个民族的语言能摆脱与那个原初语言（die ursprüngliche Sprachlichkeit）的联系，而且这个原初语言在分裂中都还努力保持自身的存在”（XI，111）。谢林对于这个问题的讨论完全不是出于语言学的兴趣，而是要强调指出：“倘若没有一个内在的大事件，没有一个意识的动荡（Erschütterung），语言的混乱是不可设想的”（XI，103）。这个“意识的动荡”就是上帝的原初意识向着人类意识的过渡，原初的意识统一性及其内部环节不是同时，而是分裂开被意识到，并因此产生一系列神话观念：“那个无与伦比的，对于最初的人类来说彻底的‘一’，只是表现为相对的‘一’，它还没有获得，但是能够获得自身外的一个他者，而后者将会摆脱它的独一的排他存在。在此已经奠定了那种顺序多神论的根基，‘一’虽然还没有作为真正意义上的‘一’被认识到，但却按照其本性被认识为未来的诸神序列——这是真正意义上的多神体系——的第一个环节”（XI，181）。严格说来，这就是历史的开端，人类意识的开端，就此而言，“神话哲学自身乃是历史哲学必然的、不可绕过的第一个组成部分”（XI，237）。

1701858329

1701858330 以上观点是后期谢林的思想。在谢林写作《哲学与宗教》（1804）的时候，应该说他还没有具备上述深刻而详细的认识。尽管如此，这时的谢林已经具有上述观点的萌芽。比如他在这里已经明确地提出了整个人类文明的“同源分流”的思想：

1701858331

1701858332 整个历史指明，全部艺术、科学、宗教和法律制度都具有一个共同的起源：与此同时，已知历史的最为朦胧的边界已经展示出一种从早先的高度沉沦下来的文明，展示出早先科学的一些已经扭曲的残余，展示出一些看起来早已失去其意义的象征符号（VI，58）。

1701858333

1701858334 按照这个思想，现今人类文明的开端（亦即通常所谓的历史的开端）并不是“无中生有”，而是更早的文明沉沦之后的产物，是一些扭曲的残余。这样看来，各个民族关于某个“黄金时代”的存在以及随之的“堕落过程”的神话传说未必就是纯粹捕风捉影的杜撰。这个情况也与《哲学与宗教》勾勒的现象世界的来源及演变相吻合，即早先的人类生活在与绝对者的和谐关系之中，后来则因为自己的过失而走向堕落。反过来看，现今人类的回归之路和文明的重塑也必须在这个基础上进行，而不是在一个完全空白的基地上自由施工。因此谢林说，现今人类最初的教化是借助于一些现成的、“已经具有教养的存在”（schon Geblidete）而实施的（VI，57）。现今人类的教化深深地依赖于传统，依赖于“已有的”规定，并且需要早先人类的遗产的帮助，最终目标是重新走向和谐，重新走向同一性。但遗憾的是，由于“理性教育方面的匮乏”，人类循着不同的路线已经到达四分五裂的地步，以至于“教育的同一性”变得完全不可理解（VI，58）。其实“教育”的目的是什么？就是使个人、使人类达到和谐和大同，而这又以“教育的同一性”为前提。但这里我们也必须意识到，这种同一性是不可能通过考察居住环境或诞生地的相似性来达到的，也就是说，不可能通过一种经验的观察和归纳而获得，而是必须起源于一个先天的理念，即整个世界和人类都是遵循着“和谐—分裂—和解”这个发展模式。

1701858335

1701858336 因此不可否认的是，过去曾经存在着某种更高程度的文明，存在着某些更高的“自然存在”或一个比现今人类更高的早先人类——谢林称之为“魂灵族类”（Geistergeschlecht），它们先是在“第一次诞生”里成为现今人类的精神性创造者，然后在“第二次诞生”里成为现今人类最初的教育者和引导者。“是他们让人类循着本能站直身子，赋予人类最初的求生技艺，从一开始就守护着人类，使其免遭自然界的未来的艰辛的侵袭，让人类获得科学、宗教和法律制度的最初萌芽”（VI，59）。诚然，那个魂灵族类也沉沦了，“由于不适应地球的变迁而走向灭亡”，但我们还是能够在地球的各种状况里找到他们的蛛丝马迹。“‘地球的逐渐恶化’不仅仅是远古世界的一个普遍的传说，而且就像后来出现的‘地轴倾斜说’（Inclination ihrer Axe）一样，是一个确定的物理学真理”（VI，59）。尽管那个魂灵族类沉沦了，但现今人类通过神话传说的方式一直纪念着他们：“第二个族类亦即人类借助于英雄和诸神的形象来纪念它的那些童年守护神和恩人，使之永垂不朽，这是一件何其自然的事情！”（VI，59）这些主要是宗教的工作，也是宗教的功绩之所在。

1701858337

1701858338 [1] Eschenmayer，Übergang，§58.

1701858339

1701858340 [2] 在之前（1795年2月4日）给黑格尔的一封信里，谢林已经发出了同样的宣言。Vgl. Manfred Frank und Gerhard Kurz（hrsg.），Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. Frankfurt am Main 1975. S. 127.

1701858341

1701858342 [3] 康德：《纯粹理性批判》A533。

1701858343

1701858344 [4] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，第103页。

1701858345

1701858346 [5] G. W. F. Hegel，Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft I，In ders. Werke in zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe，Frankfurt am Main 1970. Band 8，S. 199，200.

1701858347

1701858348 [6] 谢林在自己的哲学初步一开始就提出了一个“伟大的思想”：所有的科学，甚至人类自身，都不断地趋向“完满的统一体”；在历史的尽头，人类集合起来，作为“一个完满的个人”而遵循着同样一个自由法则（I，158）。可以说这是谢林（以及其他几位德国古典哲学家）一生为之奋斗的最高哲学理想。

1701858349

1701858350 [7] 黑格尔在《精神现象学》《逻辑学》《哲学全书》《历史哲学》等书里都明确地提出了这个思想，这里容不逐一列出。

1701858351

1701858352 [8] 这是瓦尔特·舒尔茨极力强调的一个观点。Vgl. Walter Schulz，Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. Pfullingen，1975. S. 96—102.

1701858353

1701858354 [9] 在《论人类自由的本质》目前已有的两个中译本里，薛华译本（辽宁教育出版社）把这里的“Vermögen”译为“可能性”，这是错误的。因为“可能性”指的是一种外在的、客观的判断，即“是否可能”，其中看不出任何主观倾向，而谢林使用“Vermögen”这个术语的目的是要表明这是一种内在的、主观的能力，一个积极主动的选择：自由能够走向善或者走向恶。就此而言，邓安庆译本（商务印书馆2008年版）把“Vermögen”译为“能力”是一个正确的做法。

1701858355

1701858356 [10] F. W. J. Schelling，System der Weltalter. Münchener Vorlesungen 1827/28 in einer Nachschrift von Ernst Lasaulx，herausgegeben und eingeleitet von Siegbert Peetz，Frankfurt a. M.，1990. S. 113.

1701858357

1701858358 [11] 众所周知，这些术语来源于雅各布·波墨。正如我在《永恒与时间——谢林哲学研究》（北京：商务印书馆2008年版）一书里指出的，谢林并不是到了写作《论人类自由的本质》的时候才受到波墨的影响，而是从小就生长在波墨—厄丁格尔支配下的施瓦本教父神学的传统之中；另一方面，波墨等人的思想也并非绝对原创，而是同样必须追溯到中世纪神秘主义乃至更早的柏拉图主义传统（参阅该书第5—6页、第164页以下）。基于这个认识，我认为在诠释《论人类自由的本质》的时候，过于强调波墨的“影响”并无太多的意义。

1701858359

1701858360 [12] 斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，北京：商务印书馆1977年版，第9—11页。

[ 上一页 ]  [ :1.701858311e+09 ]  [ 下一页 ]