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[19] Ebd.，S. 5.
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[20] Ebd.，S. 6.
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[21] I. Kant，Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft，S. 10.
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[22] Ebd.，S. 12.
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[23] I. Kant，Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft，S. 83.
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[24] Ebd.，S. 84.
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[25] Ebd.，S. 107.
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[26] I. Kant，Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft，S. 108.
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[27] Ebd.，S. 153.
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[28] I. Kant，Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft，S. 98.
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[29] Immanuel Kant，Kritik der praktischen Vernunft. In Kants Werke，Akademie Textausgabe. Berlin 1968. Band V，S. 108.
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[30] Ebd.，S. 110.
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[31] Immanuel Kant，Kritik der praktischen Vernunft，S. 111.
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[32] Ebd.，S. 112.
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[33] Ebd.，S. 112—113.
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[34] Eschenmayer，Übergang，§ 17—23.
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[35] Ebd.，S. 92.
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《灵魂的不朽》释义
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谢林在本章的开篇就指出，“宇宙的历史”和“魂灵王国的历史”在本质上是同一个东西，而且我们只有认识到了后者的终极目的，然后才能真正认识到前者的终极目的（VI，60）。宇宙之谜的答案是人，那么人的谜的答案又是什么？对此的答复只能是：人的命运。关于人的命运，这是一个困惑谢林一生的核心问题。为了强调这个问题对于谢林哲学的重要性，我们把之前引用过的一个文本（即晚年的谢林在《天启哲学导论》中的一段话）再次摘录在这里：
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……本来我期待着，在承认人具有意志自由之后，意志自由能够解决这个伟大的谜，但那个自由本身却成了一个新的，甚至可以说最大的谜，它把人颠覆进一个更深的无知状态，甚至比他身处单纯的自然界的时候更甚……人和他的行为还远远没有理解把握世界，而人自己就是最不可理解把握的东西，他不可避免地驱使我认为全部存在都是不幸的，这个看法出现在过去和现在如此众多的痛苦的声音里。恰好是他，人，把我推向那个最终的充满绝望的问题：为什么毕竟有某些东西存在？为什么不是虚无？（warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?）（XII，6—7）
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当然，以上内容属于晚年谢林的反思，而在早年写作《哲学与宗教》（1804）的时候，他对于这个问题还是信心满满，自认为已经掌握了终极答案。比如，在同年写作的《维尔茨堡体系》（1804）里，其实谢林也提到了那个后来令他充满绝望的问题：“为什么毕竟有某些东西存在，为什么不是虚无”，但他在这里却是一种斩钉截铁式的解答：
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……非存在永远都是不可能的，绝不会被认识和理解把握。那个问题——“为什么不是虚无，为什么毕竟有某些东西存在？”——永远地被驱除了，只要我们认识到，存在必然存在，存在在认识中是一个绝对的肯定。正如理性永远否定了虚无，而虚无什么都不是，同样无可置疑的是，理性也肯定了大全，上帝也永恒地存在着（VI，155）。
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不管怎样，对于“同一性哲学”时期的谢林来说，对于“上帝”和“灵魂”有一个明确的理解和答案，这是毋庸置疑的。在《哲学与宗教》的这一章里，谢林的目的也不是在于证明灵魂是否不朽，毋宁说他想要阐明的是，所谓的“灵魂不朽”意味着什么。另一方面，正如我们在前面章节已经指出的，“灵魂不朽”本来就是传统哲学的核心内容之一，尽管宗教曾经把这些内容据为己有，仿佛只要谈论人类灵魂的不朽，就已经进入到“宗教问题”。但实际上，关于“灵魂不朽”的学说在古希腊哲学家（尤其是毕达哥拉斯和柏拉图）那里已经是他们的哲学的重要组成部分。在近代，众所周知笛卡尔的哲学革命在于把“我思”确立为一个不依赖于广延物体的精神实体，而他的这种做法的最初动机，恰恰是为了证明“灵魂不朽”（animae immortalitas），就像他的《第一哲学沉思集》（1641）的副标题所表明的那样。在该书开篇致巴黎大学神学院诸位教授的献词里，笛卡尔明确指出，他在这里的任务是要向那些“没有宗教信仰的人”证明“上帝存在”和“灵魂不朽”，尤其是要反驳那种认为灵魂和身体一起走向消亡的观点。[1]对笛卡尔而言，要认识到灵魂不朽，关键在于要认识到“灵魂”（anima）或“心灵”（mens）和“身体”（corpus）是两个根本不同的东西，因此后者的消亡绝对不能等同于前者的消亡。[2]这和柏拉图在《斐多》里面的观点是一致的。从这个立场出发，笛卡尔走向了一种彻底的身心二元论。至于在康德那里，我们都知道，他在《纯粹理性批判》中批判了笛卡尔的“理性心理学”，认为“灵魂”或“心灵”不能被看作是“实体”[3]，进而得出这样一个结论：“我们的灵魂是否有单独存在的可能性，对此我们不管以何种方式都不可能有任何知识。”[4]尽管如此，康德实际上还是留下了一个空旷的后门，因为他的不可知论终究只能断定，我们不能证明那些对象的存在，但与此同时，我们也不能证明那些对象不存在。到头来，理论上不能证明（决断）的东西，还是由实践来作出了正面的判决。这就是康德在《实践理性批判》里谈到道德和幸福的和谐——即所谓的“至善”（das höchste Gute）——时不得不提出的一个“公设”，即灵魂是不朽的。[5]同样的公设还有“上帝存在”和“意志自由”。尽管康德的这些公设在理论上不能得到证明，但它们对于实践哲学来说是不可或缺的，因为一旦离开它们，他的“至善”理念就会变得虚无缥缈，失去道德上的说服力和感化力。
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