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8）朋友，如果一个人确实是真正的哲学家，那么他必定会相信这一点［通过死亡而获得纯粹的真理］（Phaid. 68b）。
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9）举着酒神杖的人很多，但真正受到神的感召的没有几个。在我看来，受到神的感召的人不是别的，就是那些已经真正钻研过哲学的人，而我是其中之一（Phaid. 69c—d）。
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10）如果灵魂把自己予以净化，不再与身体有半点纠缠……那么这无非是说，灵魂是真正的哲学家，准备着轻松走向死亡（Phaid. 80e）。
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11）正因如此，真正的哲学家放弃了一切发源于身体的欲望，坚韧不拔，不会屈从于它们（Phaid. 82c）。
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12）真正的哲学家的灵魂认为，这种解脱是不可抗拒的，所以他们尽可能地舍弃享乐和欲望，舍弃悲伤和畏惧（Phaid. 83b）。
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以上列出的是柏拉图在《斐多》里面关于“真正的哲学家”的一些文本证据。由此可见，当谢林在这里同样强调“真正的哲学家”的做法的时候，他的立场是和柏拉图完全一致的，即灵魂必须摆脱身体，净化自身，获得解脱，并因此达到真正的不朽：“他们对于永恒性信心满满，不仅蔑视死亡，甚至喜爱死亡”（VI，61）。在柏拉图那里，哲学是朝向死亡的一种训练，“真正的哲学家”都追求死亡。当然，这里的“死亡”仅仅是指灵魂与身体的分离，而不是指灵魂与身体共同走向覆灭（这是普通人理解的“死亡”）。对于“哲学家追求死亡”这个惊世骇俗的观点，柏拉图已经预见到了普通人的反应，比如在《斐多》里，那位和苏格拉底对话的克贝就哑然失笑道：是啊，有多少人心里本来就想说，哲学家真是该死呢——既然如此，你们还不赶快去死！（Phaid. 64b）但问题的关键在于，普通人并不理解哲学家所说的“死亡”究竟是什么意思，他们在“死亡”那里看到的，不是灵魂的解脱，而是灵魂与身体的同归于尽（以及这个由灵魂和身体构成的个体的覆灭），因此他们一方面畏惧自己的死亡，把这看作是最大的恶；另一方面却企盼着他们所仇视的人（比如哲学家）赶快去死，把这看作一件大快人心的事情。不过话说回来，要理解哲学家所说的“死亡”确实是一件困难的事情，即便对于苏格拉底的某些学生来说也是如此。比如在《斐多》的结尾，当苏格拉底慷慨激昂地阐述完“灵魂不朽”及其原理，并准备从容赴死的时候，身边的克里同发问道：“苏格拉底，我们应当以什么方式埋葬你呢？”对此苏格拉底虽然保持着安详的微笑，同时却不无懊恼地说道：“大家看看，我并没有说服这位克里同，他不认为我是现在这个和你们谈天说地，分析入微的苏格拉底，反而认为我是一个很快将要死掉的人，居然问起应当怎么埋葬‘我’！……他以为我这一通长篇大论只不过是安慰你们和安慰我自己的一通废话……噢！亲爱的克里同，要知道你的这种说法是不恰当的，这样说不仅是错误的，而且把某些恶劣的东西注入到了灵魂里面。总之，你一定要鼓起勇气说，你埋葬的是我的身体，至于怎么埋葬这个东西，你尽可以选择一种你认为合适的和最好的方式”（Phaid. 115c—116a）。
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当然，需要指出的是，柏拉图虽然和谢林一样主张灵魂与身体分离，得到解脱，但柏拉图并没有否定得到解脱的灵魂的个体性。比如在《斐德罗》这篇对话录里，按照苏格拉底讲述的一个神话，灵魂在堕落之前（作为诸神的随从）和之后（作为尘世中的人）都是个体式的。对于那些堕落的灵魂亦即流落尘世的人，柏拉图把他们分为如下九类：
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1）“智慧”和“美”的朋友（哲学家和爱美者），或缪斯和厄若斯的侍从；
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2）遵纪守法的国王或元帅；
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3）政治家或商人；
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4）运动员、医生；
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5）预言家和神秘主义者；
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6）诗人或其他从事模仿的艺术家；
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7）农民和手工匠；
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8）智者或取悦民众的人；
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9）暴君。（Phaidr. 248d—e）
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按照这个神话，堕落的灵魂必须经过九次轮回（每次1000年，共计9000年）才能返回上界。具体说来，假如灵魂一辈子活个七八十岁，它会在这次肉身死亡之后接受审判，在余下的900多年里，要么在天上的某个地方享福，要么在地狱里受苦。满1000年之后，天上地下的灵魂重新聚在一起，通过抽签选择第二次生命。如前所述，它们在尘世里需要选择九次生命，过足9000年的煎熬才能得到解脱。唯一的例外是，如果谁连续三次选择哲学家的生命，那么他只需要3000年的时间就可以重新长出翅膀，飞回到上界。甚至可以说，只有哲学家的灵魂才会重新长出翅膀，因为它总是尽可能地回忆起那些与神相伴的真实存在者（Phaidr. 248e—249c）。
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除此之外，在《高尔吉亚》《斐多》《理想国》这三部对话录的结尾地方，柏拉图都分别讲述了一套关于灵魂转世和灵魂审判的神话。在《高尔吉亚》里，柏拉图重复了这样的观点：“所谓死亡，无非是灵魂和身体这两个东西的分离”（Gorg. 524b）。与此同时他也指出，灵魂仍然保留着当初身体的形状特征。和在《斐德罗》里一样，柏拉图特地强调哲学家的灵魂会得到特殊照顾，严厉的判官一看到他就变得笑眯眯，即刻将其送往“极乐岛”（Gorg. 526c）。而在《斐多》的那个神话里，柏拉图细致地描述了不同的个体灵魂的不同遭遇：普通人的灵魂被带到大湖中进行清洗，而那些不可救药的人（比如经常抢劫神庙的宝物，情节恶劣的谋杀）的灵魂被投入最黑暗的塔尔塔罗斯地狱，永远都不得复出，至于那些虽然犯有大错，但还算不上罪大极恶的人（比如殴打父母，杀人），他们的灵魂尽管也必须到塔尔塔罗斯里面接受惩罚，但每年有一次机会浮上来，大声呼唤受害者的灵魂，乞求它们的原谅：如果得到原谅，就可以进入大湖，否则又沉入地狱，再等一年后的下一次机会，如此周而复始，直到得到原谅。最后，那些钻研哲学并已经净化灵魂的人，不出意料将会在未来的时间里永远没有身体（但这不妨碍他们仍然是一些个体），在更美好的地方继续过着这样的生活（Phaid. 113c）。最后，在《理想国》结尾处的神话里，不同的灵魂每隔1000年会有一次重新选择来生的机会，他们通过抓阄的方式依次进行选择，然后接受选定的命运的安排，在这里柏拉图再次指出，那些选择来生为哲学家的灵魂不仅活着时是幸福的，而且在死后乃至下一次来生也会走在一条一马平川的天国之路上（Rep. 619e）。
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以上内容对于谢林来说无疑是非常熟悉的，所以不奇怪，他在这里谈论灵魂不朽的时候，公开引用了柏拉图的相关观点：
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就像柏拉图在《斐多》里以一种更为生动的方式所表述的那样，前一种人身陷物质的泥沼，被封锁在阴间里面，而在后一种人里面，有些人是因为主要经历了虔敬的一生而摆脱了地球这个地方，就像从监狱里面释放出来一样，上升到一个更为纯粹的区域，居住在地球的上方，而另外一些人则是因为热爱智慧而早就得到净化，所以将会完全脱离身体，生活在完整的未来，到达一些比前面那个区域还要更为美丽的居所（VI，62）。
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我们看到，谢林在刚才这段引文里面，以及紧接着的一处地方，两次以加上着重号的方式把“完全脱离身体”当作是灵魂得到解脱的条件乃至标志。在本章的前面部分，谢林也曾指出“真正的哲学家”就是要“让灵魂尽可能摆脱身体”（VI，60）。这些观点本身是和柏拉图一致的。不过从柏拉图在《高尔吉亚》《斐多》《理想国》的上述神话中表达的观点来看，不朽的灵魂虽然摆脱了身体，不受某一个特定的身体的束缚，甚至可以没有身体而活着，但毕竟仍然是一个个体。这和谢林反对“个体式的持久延续”的观点相左。既然如此，我们能不能因此就说柏拉图和谢林之间存在着矛盾呢？对于这个问题，我们需要注意到一个重要的事实，即柏拉图的那些说法都是以一种通俗的神话的方式来表述的，仿佛灵魂自原初以来就是众多特定的个体。然而在柏拉图晚期的对话录《蒂迈欧》里面，柏拉图——虽然还是用一种神话的方式——提出了一种哲学意味浓厚得多的灵魂观，按照这种观点，灵魂原本只是唯一的一个整体（即“宇宙灵魂”），它是由三种成分构成的：“神把‘不可分的、始终与自身保持一致的存在’和‘就形体而言可分的存在’混合起来，制造出居间的‘第三种存在’。对于‘同’和‘异’，神同样分别制造出居于‘不可分者’和‘就形体而言可分者’之间的第三种‘同’和第三种‘异’。随后，神把这三个东西［居间的‘存在’、居间的‘同’、居间的‘异’］混合为惟一的一个理念，在这个过程中，他是强行把‘异’之抗拒混合的本性与‘同’的本性糅合在一起，再把它们与‘存在’混合。把三个东西融为一个东西之后，神把这个整体重新分割为尽可能多的部分，每一个部分都是由‘同’‘异’‘存在’混合而成”（Tim. 35a）。在这里我们暂且不去管“同”“异”“存在”这三个概念在这段特定的文本中的意义，只是明确这样一个事实，即灵魂原本只是唯一的一个整体，然后分化为无数具有同样结构的个体，这些个体的灵魂并不具有任何本质上的差异性，而这意味着，就本质（即柏拉图所说的“不朽要素”）而言，这些灵魂并不是真正意义上的个体，它们与唯一的宇宙灵魂之间是一种辩证的“一”与“多”的关系。诚然，柏拉图在《蒂迈欧》的后半部分中又提到了“另一种灵魂，即有死的灵魂”，换言之，即痛苦、快乐、勇敢、畏惧、愤怒、希望、欲望等等（Tim. 69d）。这种“有死的灵魂”，正如其名称已经表明的那样，并不是真正的灵魂的组成部分，而是属于身体，而只有当它和真正的灵魂结合在一起的时候，才形成通常所谓的个体。在《蒂迈欧》里，柏拉图没有论证“灵魂不朽”（毋宁说这是他的前提），也没有谈论“灵魂的解脱”，而是强调如何通过知识来达到灵魂与身体的平衡或和谐（Tim. 89e）。然而这种平衡或和谐终究只是属于通常的人生，属于某个特定的个人，它既不会增益也不会损耗灵魂的“不朽要素”；当这个特定的个人死去（即那种“有死的灵魂”及身体消亡）之后，灵魂就恢复为那种不朽的灵魂单子，而正如我们已经指出的，这种意义上的灵魂单子由于它与宇宙灵魂的本质上的同一性，并不是真正意义上的个体，至少不是人们通常理解的那种“个体式的”灵魂。
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正是在这个意义上，谢林在《维尔茨堡体系》中指出：
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在狭义的灵魂里面没有自由，毋宁说只有神性（das Göttliche）才是真正自由的；换言之，只有当灵魂的本质具有神性，它才是自由的。而在这样的意义上，也就不存在个体了（VI，541）。
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对谢林而言，正如他多次强调的那样，灵魂的解脱在于摆脱身体，不再禁锢在嗅、尝、看、触摸等感官活动上面，摆脱一切与物质的关联，摆脱它所痴迷的那些感官对象等等。灵魂如何做到这一点？实际上谢林在前一章里已经指明了途径：既通过理论上的正确认识，也通过实践活动中的道德。如果灵魂做到了这一点，那么可以说，“永恒性在这里已经开始了，或更确切地说，永恒性现在就已经存在着”（VI，64）。乍看起来，埃申迈耶尔宣扬的也是同样的道理，即只要基于某个条件（灵魂摆脱身体或感性的束缚），灵魂就会重新恢复不朽的状态。但问题在于，埃申迈耶尔认为这个状态只能出现在“未来”，只能出现在“来世”，出现在“彼岸世界”，而这一切只能是信仰的对象。对此谢林反驳道：“我们不能理解，既然我们已经具备了同一个条件，为什么那个状态不能同样在这里出现”（VI，64）。一切的关键在于，虽然身体是灵魂必须摆脱的一个束缚，但这并不意味着只有当身体消亡之后灵魂才能得到解脱，毋宁说只要灵魂达到了正确的认识和正确的道德，身体就不再是对于灵魂的束缚，灵魂“在这里”或“从现在起”就已经达到了永恒性，而不必寄望于那种存在于信仰中的彼岸世界。能做到这一点的灵魂当然很稀少，但对于少数“真正的哲学家”来说，这毕竟不是什么稀罕的事情。
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灵魂从堕落再到解脱是一件艰辛痛苦的事情。但重要的是，堕落并不是一种只具有否定意义的东西，或者说，灵魂的那个历程并不是简单地从“零”到“负数”再恢复到“零”的一个运动，毋宁说那些获得解脱的灵魂达到了一个“正数”，亦即获得了比它的原初未堕落的状态更多的东西。谢林说：“既然历史的终极目的是让堕落达到和解，那么在这个关系里，我们也可以从一个肯定的方面来看待堕落”（VI，63）。这里所谓的“肯定”意味着什么呢？这就是谢林所区分的理念或灵魂的两种“自主性”：一种是“来自于上帝的直接作用的自主性”，另一种是灵魂通过解脱而获得的“自行给定的自主性”（selbstgegebene Selbstheit）。前一种自主性是灵魂自然地、无需自己的行动就获得的，后一种自主性则是灵魂通过它自己的行动才赢得的，而正是后面这种自主性才使得灵魂成为“真正独立的”东西，具有一种“自行给定的生命”（selbstgegebenes Leben）。我们可以说，只有当灵魂赢得了这种“自行给定的自主性”和“自行给定的生命”，它才成为一个完满的东西，成为一个“真正独立”的东西，而在未曾堕落的情况下，灵魂不能说是一个完满的东西，而只能说具有完满的可能性。至于这里所说的“真正独立”，就是我们在前面各个章节里面已经反复阐明的那种情况，即一方面基于自身而存在，另一方面同时也是基于绝对者或上帝而存在。
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