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1701858487 7）农民和手工匠；

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1701858489 8）智者或取悦民众的人；

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1701858491 9）暴君。（Phaidr. 248d—e）

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1701858493 按照这个神话，堕落的灵魂必须经过九次轮回（每次1000年，共计9000年）才能返回上界。具体说来，假如灵魂一辈子活个七八十岁，它会在这次肉身死亡之后接受审判，在余下的900多年里，要么在天上的某个地方享福，要么在地狱里受苦。满1000年之后，天上地下的灵魂重新聚在一起，通过抽签选择第二次生命。如前所述，它们在尘世里需要选择九次生命，过足9000年的煎熬才能得到解脱。唯一的例外是，如果谁连续三次选择哲学家的生命，那么他只需要3000年的时间就可以重新长出翅膀，飞回到上界。甚至可以说，只有哲学家的灵魂才会重新长出翅膀，因为它总是尽可能地回忆起那些与神相伴的真实存在者（Phaidr. 248e—249c）。

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1701858495 除此之外，在《高尔吉亚》《斐多》《理想国》这三部对话录的结尾地方，柏拉图都分别讲述了一套关于灵魂转世和灵魂审判的神话。在《高尔吉亚》里，柏拉图重复了这样的观点：“所谓死亡，无非是灵魂和身体这两个东西的分离”（Gorg. 524b）。与此同时他也指出，灵魂仍然保留着当初身体的形状特征。和在《斐德罗》里一样，柏拉图特地强调哲学家的灵魂会得到特殊照顾，严厉的判官一看到他就变得笑眯眯，即刻将其送往“极乐岛”（Gorg. 526c）。而在《斐多》的那个神话里，柏拉图细致地描述了不同的个体灵魂的不同遭遇：普通人的灵魂被带到大湖中进行清洗，而那些不可救药的人（比如经常抢劫神庙的宝物，情节恶劣的谋杀）的灵魂被投入最黑暗的塔尔塔罗斯地狱，永远都不得复出，至于那些虽然犯有大错，但还算不上罪大极恶的人（比如殴打父母，杀人），他们的灵魂尽管也必须到塔尔塔罗斯里面接受惩罚，但每年有一次机会浮上来，大声呼唤受害者的灵魂，乞求它们的原谅：如果得到原谅，就可以进入大湖，否则又沉入地狱，再等一年后的下一次机会，如此周而复始，直到得到原谅。最后，那些钻研哲学并已经净化灵魂的人，不出意料将会在未来的时间里永远没有身体（但这不妨碍他们仍然是一些个体），在更美好的地方继续过着这样的生活（Phaid. 113c）。最后，在《理想国》结尾处的神话里，不同的灵魂每隔1000年会有一次重新选择来生的机会，他们通过抓阄的方式依次进行选择，然后接受选定的命运的安排，在这里柏拉图再次指出，那些选择来生为哲学家的灵魂不仅活着时是幸福的，而且在死后乃至下一次来生也会走在一条一马平川的天国之路上（Rep. 619e）。

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1701858497 以上内容对于谢林来说无疑是非常熟悉的，所以不奇怪，他在这里谈论灵魂不朽的时候，公开引用了柏拉图的相关观点：

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1701858499 就像柏拉图在《斐多》里以一种更为生动的方式所表述的那样，前一种人身陷物质的泥沼，被封锁在阴间里面，而在后一种人里面，有些人是因为主要经历了虔敬的一生而摆脱了地球这个地方，就像从监狱里面释放出来一样，上升到一个更为纯粹的区域，居住在地球的上方，而另外一些人则是因为热爱智慧而早就得到净化，所以将会完全脱离身体，生活在完整的未来，到达一些比前面那个区域还要更为美丽的居所（VI，62）。

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1701858501 我们看到，谢林在刚才这段引文里面，以及紧接着的一处地方，两次以加上着重号的方式把“完全脱离身体”当作是灵魂得到解脱的条件乃至标志。在本章的前面部分，谢林也曾指出“真正的哲学家”就是要“让灵魂尽可能摆脱身体”（VI，60）。这些观点本身是和柏拉图一致的。不过从柏拉图在《高尔吉亚》《斐多》《理想国》的上述神话中表达的观点来看，不朽的灵魂虽然摆脱了身体，不受某一个特定的身体的束缚，甚至可以没有身体而活着，但毕竟仍然是一个个体。这和谢林反对“个体式的持久延续”的观点相左。既然如此，我们能不能因此就说柏拉图和谢林之间存在着矛盾呢？对于这个问题，我们需要注意到一个重要的事实，即柏拉图的那些说法都是以一种通俗的神话的方式来表述的，仿佛灵魂自原初以来就是众多特定的个体。然而在柏拉图晚期的对话录《蒂迈欧》里面，柏拉图——虽然还是用一种神话的方式——提出了一种哲学意味浓厚得多的灵魂观，按照这种观点，灵魂原本只是唯一的一个整体（即“宇宙灵魂”），它是由三种成分构成的：“神把‘不可分的、始终与自身保持一致的存在’和‘就形体而言可分的存在’混合起来，制造出居间的‘第三种存在’。对于‘同’和‘异’，神同样分别制造出居于‘不可分者’和‘就形体而言可分者’之间的第三种‘同’和第三种‘异’。随后，神把这三个东西［居间的‘存在’、居间的‘同’、居间的‘异’］混合为惟一的一个理念，在这个过程中，他是强行把‘异’之抗拒混合的本性与‘同’的本性糅合在一起，再把它们与‘存在’混合。把三个东西融为一个东西之后，神把这个整体重新分割为尽可能多的部分，每一个部分都是由‘同’‘异’‘存在’混合而成”（Tim. 35a）。在这里我们暂且不去管“同”“异”“存在”这三个概念在这段特定的文本中的意义，只是明确这样一个事实，即灵魂原本只是唯一的一个整体，然后分化为无数具有同样结构的个体，这些个体的灵魂并不具有任何本质上的差异性，而这意味着，就本质（即柏拉图所说的“不朽要素”）而言，这些灵魂并不是真正意义上的个体，它们与唯一的宇宙灵魂之间是一种辩证的“一”与“多”的关系。诚然，柏拉图在《蒂迈欧》的后半部分中又提到了“另一种灵魂，即有死的灵魂”，换言之，即痛苦、快乐、勇敢、畏惧、愤怒、希望、欲望等等（Tim. 69d）。这种“有死的灵魂”，正如其名称已经表明的那样，并不是真正的灵魂的组成部分，而是属于身体，而只有当它和真正的灵魂结合在一起的时候，才形成通常所谓的个体。在《蒂迈欧》里，柏拉图没有论证“灵魂不朽”（毋宁说这是他的前提），也没有谈论“灵魂的解脱”，而是强调如何通过知识来达到灵魂与身体的平衡或和谐（Tim. 89e）。然而这种平衡或和谐终究只是属于通常的人生，属于某个特定的个人，它既不会增益也不会损耗灵魂的“不朽要素”；当这个特定的个人死去（即那种“有死的灵魂”及身体消亡）之后，灵魂就恢复为那种不朽的灵魂单子，而正如我们已经指出的，这种意义上的灵魂单子由于它与宇宙灵魂的本质上的同一性，并不是真正意义上的个体，至少不是人们通常理解的那种“个体式的”灵魂。

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1701858503 正是在这个意义上，谢林在《维尔茨堡体系》中指出：

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1701858505 在狭义的灵魂里面没有自由，毋宁说只有神性（das Göttliche）才是真正自由的；换言之，只有当灵魂的本质具有神性，它才是自由的。而在这样的意义上，也就不存在个体了（VI，541）。

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1701858507 对谢林而言，正如他多次强调的那样，灵魂的解脱在于摆脱身体，不再禁锢在嗅、尝、看、触摸等感官活动上面，摆脱一切与物质的关联，摆脱它所痴迷的那些感官对象等等。灵魂如何做到这一点？实际上谢林在前一章里已经指明了途径：既通过理论上的正确认识，也通过实践活动中的道德。如果灵魂做到了这一点，那么可以说，“永恒性在这里已经开始了，或更确切地说，永恒性现在就已经存在着”（VI，64）。乍看起来，埃申迈耶尔宣扬的也是同样的道理，即只要基于某个条件（灵魂摆脱身体或感性的束缚），灵魂就会重新恢复不朽的状态。但问题在于，埃申迈耶尔认为这个状态只能出现在“未来”，只能出现在“来世”，出现在“彼岸世界”，而这一切只能是信仰的对象。对此谢林反驳道：“我们不能理解，既然我们已经具备了同一个条件，为什么那个状态不能同样在这里出现”（VI，64）。一切的关键在于，虽然身体是灵魂必须摆脱的一个束缚，但这并不意味着只有当身体消亡之后灵魂才能得到解脱，毋宁说只要灵魂达到了正确的认识和正确的道德，身体就不再是对于灵魂的束缚，灵魂“在这里”或“从现在起”就已经达到了永恒性，而不必寄望于那种存在于信仰中的彼岸世界。能做到这一点的灵魂当然很稀少，但对于少数“真正的哲学家”来说，这毕竟不是什么稀罕的事情。

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1701858509 灵魂从堕落再到解脱是一件艰辛痛苦的事情。但重要的是，堕落并不是一种只具有否定意义的东西，或者说，灵魂的那个历程并不是简单地从“零”到“负数”再恢复到“零”的一个运动，毋宁说那些获得解脱的灵魂达到了一个“正数”，亦即获得了比它的原初未堕落的状态更多的东西。谢林说：“既然历史的终极目的是让堕落达到和解，那么在这个关系里，我们也可以从一个肯定的方面来看待堕落”（VI，63）。这里所谓的“肯定”意味着什么呢？这就是谢林所区分的理念或灵魂的两种“自主性”：一种是“来自于上帝的直接作用的自主性”，另一种是灵魂通过解脱而获得的“自行给定的自主性”（selbstgegebene Selbstheit）。前一种自主性是灵魂自然地、无需自己的行动就获得的，后一种自主性则是灵魂通过它自己的行动才赢得的，而正是后面这种自主性才使得灵魂成为“真正独立的”东西，具有一种“自行给定的生命”（selbstgegebenes Leben）。我们可以说，只有当灵魂赢得了这种“自行给定的自主性”和“自行给定的生命”，它才成为一个完满的东西，成为一个“真正独立”的东西，而在未曾堕落的情况下，灵魂不能说是一个完满的东西，而只能说具有完满的可能性。至于这里所说的“真正独立”，就是我们在前面各个章节里面已经反复阐明的那种情况，即一方面基于自身而存在，另一方面同时也是基于绝对者或上帝而存在。

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1701858511 就此而言，我们可以理解为什么谢林说灵魂的堕落是“上帝的完满启示的一个手段”（VI，63）。上帝的启示表现为它的映像以及映像中的诸多自主的（自由的）理念的出现，但如果只是停留在这个状态，那么我们不能说上帝的启示是“完满的”。映像以及映像中的理念（灵魂）诚然在本质上已经是独立自主的和自由的东西，但严格说来它们还只是具有自由的可能性，而要让这种自由得到实现，那么映像乃至理念的堕落是必需的。诚然，理念不应当、也不可能沉湎于这种堕落状态，恰恰是通过它的本质上的自由，它能够摆脱有限性的束缚，重新回归绝对性和无限性，成为真正意义上的独立自主的和自由的东西，达到它自己的完满。而随着映像和理念的完满，上帝的启示才会达到完满，上帝本身也才达到完满。

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1701858513 最后，谢林把上帝的这种启示与斯宾诺莎在《伦理学》中的一个命题联系在一起：“上帝用一种理智的爱无限地爱着他自己。”[7]按照谢林在这里的解释，“上帝爱他自己”意味着“上帝的主客分化”，亦即上帝和他的映像的分立。[8]当然，对于斯宾诺莎而言，当他说上帝爱他自己的时候，并没有把这里的“自己”当作一个独立的映像，但斯宾诺莎和谢林在这个问题上是一致的，即上帝对于他自己的爱并不是直接的、一蹴而就的，而是借助于众多“心灵”（我们可以理解为谢林所说的“灵魂”）对上帝的爱而实现的，或者说上帝对于他自己的爱恰恰是表现为众多心灵对于上帝的爱，后面这种爱是前面那种爱的一部分。[9]上帝要爱他自己，就必须“主客分化”，让有限者或心灵成为独立自主的东西。我们甚至可以说，上帝对于他自己的爱只能表现为众多心灵对他的爱，如果没有众多心灵对于上帝的爱，那么上帝也不可能爱他自己。就此而言，当我们说上帝的完满启示同样需要众多心灵的实现（这种实现表现为对于上帝的爱），这个观点在斯宾诺莎那里也是成立的。上帝不是一个孤独寂寥的东西，他和他自己区分开，作为无限者分化出无穷多的在本质上无限的有限者，并通过后者的实现而实现他自己，以达到完满的启示。这个模式就是谢林所说的“最美丽的形象”（VI，63），这个形象不仅在部分哲学家（这里不妨举出亚里士多德、斯宾诺莎、谢林和黑格尔的名字）那里鲜明地表现出来，而且也出现在某些宗教（尤其是基督教）里面。这就是谢林所指出的：“通过这一最美丽的形象，宇宙在上帝那里的起源、宇宙与上帝的关系随之也已经在一些宗教形式里面呈现出来”（VI，63—64）。

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1701858515 [1] Rene Descartes，Meditationen über die Erste Philosophie. Lateinisch/Deutsch，Stuttgart 1986. S. 33，37. 关于“上帝存在”和“灵魂不朽”，笛卡尔以一种隐蔽迂回的方式表达出了一个勇敢的观点，即这些问题其实是属于哲学的领域：“我始终认为，‘上帝’和‘灵魂’这两个问题属于最重要的一些问题，这些问题更多地应当借助于哲学，而不是借助于神学来讨论。”原因在于，具有宗教信仰的人属于上帝的“宠儿”，他们对于这些问题毫无反思，只需遵循《圣经》里面的说法就行了，但对于那些不具有宗教信仰的人（实即真正具有理性思维的人），则必须通过哲学来说服他们（Ebd.，S. 33，35.）。

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1701858517 [2] Rene Descartes，Meditationen über die Erste Philosophie. Lateinisch/Deutsch，Stuttgart 1986. S. 53 ff.

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1701858519 [3] 实际上，康德在宣称心灵不是实体的时候，他对于“实体”的理解是和笛卡尔完全不同的。对于康德来说，实体是“包含在现象中伴随着变化而持存的东西（das Beharrliche）”（《纯粹理性批判》B182），但笛卡尔所理解的实体却是这样一个东西：“它这样存在，即不通过任何别的东西而存在。”（《哲学原理》I，51）也就是说，康德不过是用他所理解的“实体”为尺度来衡量笛卡尔所说的“实体”，因此并没有从根本上驳倒笛卡尔。

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1701858521 [4] 康德：《纯粹理性批判》B420。

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1701858523 [5] Immanuel Kant，Kritik der praktischen Vernunft. In Kants Werke，Akademie-Textausgabe. Berlin 1968. Band V，S. 122—123.

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1701858525 [6] 参阅《柏拉图的本原学说》第六章“柏拉图的‘哲学’理想”。

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1701858527 [7] 斯宾诺莎：《伦理学》第五部分，命题35。

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1701858529 [8] 在与《哲学与宗教》同时期的《维尔茨堡体系》里，谢林指出，灵魂的本质乃是理性，而如果灵魂的本质得到实现，即灵魂通过理性而认识到上帝，那么灵魂的一切行动都会表现为对于上帝的绝对肯定：“——如果用一种形象的方式来描述灵魂的那个状态……这就是灵魂对于上帝的一种无限的、理智的爱，而如果站在绝对的立场来观察这种爱，那么可以说它不过是上帝对于他自己的爱”（VI，556）。

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1701858531 [9] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》第五部分，命题36及其证明、绎理。

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