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以上内容对于谢林来说无疑是非常熟悉的，所以不奇怪，他在这里谈论灵魂不朽的时候，公开引用了柏拉图的相关观点：
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就像柏拉图在《斐多》里以一种更为生动的方式所表述的那样，前一种人身陷物质的泥沼，被封锁在阴间里面，而在后一种人里面，有些人是因为主要经历了虔敬的一生而摆脱了地球这个地方，就像从监狱里面释放出来一样，上升到一个更为纯粹的区域，居住在地球的上方，而另外一些人则是因为热爱智慧而早就得到净化，所以将会完全脱离身体，生活在完整的未来，到达一些比前面那个区域还要更为美丽的居所（VI，62）。
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我们看到，谢林在刚才这段引文里面，以及紧接着的一处地方，两次以加上着重号的方式把“完全脱离身体”当作是灵魂得到解脱的条件乃至标志。在本章的前面部分，谢林也曾指出“真正的哲学家”就是要“让灵魂尽可能摆脱身体”（VI，60）。这些观点本身是和柏拉图一致的。不过从柏拉图在《高尔吉亚》《斐多》《理想国》的上述神话中表达的观点来看，不朽的灵魂虽然摆脱了身体，不受某一个特定的身体的束缚，甚至可以没有身体而活着，但毕竟仍然是一个个体。这和谢林反对“个体式的持久延续”的观点相左。既然如此，我们能不能因此就说柏拉图和谢林之间存在着矛盾呢？对于这个问题，我们需要注意到一个重要的事实，即柏拉图的那些说法都是以一种通俗的神话的方式来表述的，仿佛灵魂自原初以来就是众多特定的个体。然而在柏拉图晚期的对话录《蒂迈欧》里面，柏拉图——虽然还是用一种神话的方式——提出了一种哲学意味浓厚得多的灵魂观，按照这种观点，灵魂原本只是唯一的一个整体（即“宇宙灵魂”），它是由三种成分构成的：“神把‘不可分的、始终与自身保持一致的存在’和‘就形体而言可分的存在’混合起来，制造出居间的‘第三种存在’。对于‘同’和‘异’，神同样分别制造出居于‘不可分者’和‘就形体而言可分者’之间的第三种‘同’和第三种‘异’。随后，神把这三个东西［居间的‘存在’、居间的‘同’、居间的‘异’］混合为惟一的一个理念，在这个过程中，他是强行把‘异’之抗拒混合的本性与‘同’的本性糅合在一起，再把它们与‘存在’混合。把三个东西融为一个东西之后，神把这个整体重新分割为尽可能多的部分，每一个部分都是由‘同’‘异’‘存在’混合而成”（Tim. 35a）。在这里我们暂且不去管“同”“异”“存在”这三个概念在这段特定的文本中的意义，只是明确这样一个事实，即灵魂原本只是唯一的一个整体，然后分化为无数具有同样结构的个体，这些个体的灵魂并不具有任何本质上的差异性，而这意味着，就本质（即柏拉图所说的“不朽要素”）而言，这些灵魂并不是真正意义上的个体，它们与唯一的宇宙灵魂之间是一种辩证的“一”与“多”的关系。诚然，柏拉图在《蒂迈欧》的后半部分中又提到了“另一种灵魂，即有死的灵魂”，换言之，即痛苦、快乐、勇敢、畏惧、愤怒、希望、欲望等等（Tim. 69d）。这种“有死的灵魂”，正如其名称已经表明的那样，并不是真正的灵魂的组成部分，而是属于身体，而只有当它和真正的灵魂结合在一起的时候，才形成通常所谓的个体。在《蒂迈欧》里，柏拉图没有论证“灵魂不朽”（毋宁说这是他的前提），也没有谈论“灵魂的解脱”，而是强调如何通过知识来达到灵魂与身体的平衡或和谐（Tim. 89e）。然而这种平衡或和谐终究只是属于通常的人生，属于某个特定的个人，它既不会增益也不会损耗灵魂的“不朽要素”；当这个特定的个人死去（即那种“有死的灵魂”及身体消亡）之后，灵魂就恢复为那种不朽的灵魂单子，而正如我们已经指出的，这种意义上的灵魂单子由于它与宇宙灵魂的本质上的同一性，并不是真正意义上的个体，至少不是人们通常理解的那种“个体式的”灵魂。
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正是在这个意义上，谢林在《维尔茨堡体系》中指出：
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在狭义的灵魂里面没有自由，毋宁说只有神性（das Göttliche）才是真正自由的；换言之，只有当灵魂的本质具有神性，它才是自由的。而在这样的意义上，也就不存在个体了（VI，541）。
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对谢林而言，正如他多次强调的那样，灵魂的解脱在于摆脱身体，不再禁锢在嗅、尝、看、触摸等感官活动上面，摆脱一切与物质的关联，摆脱它所痴迷的那些感官对象等等。灵魂如何做到这一点？实际上谢林在前一章里已经指明了途径：既通过理论上的正确认识，也通过实践活动中的道德。如果灵魂做到了这一点，那么可以说，“永恒性在这里已经开始了，或更确切地说，永恒性现在就已经存在着”（VI，64）。乍看起来，埃申迈耶尔宣扬的也是同样的道理，即只要基于某个条件（灵魂摆脱身体或感性的束缚），灵魂就会重新恢复不朽的状态。但问题在于，埃申迈耶尔认为这个状态只能出现在“未来”，只能出现在“来世”，出现在“彼岸世界”，而这一切只能是信仰的对象。对此谢林反驳道：“我们不能理解，既然我们已经具备了同一个条件，为什么那个状态不能同样在这里出现”（VI，64）。一切的关键在于，虽然身体是灵魂必须摆脱的一个束缚，但这并不意味着只有当身体消亡之后灵魂才能得到解脱，毋宁说只要灵魂达到了正确的认识和正确的道德，身体就不再是对于灵魂的束缚，灵魂“在这里”或“从现在起”就已经达到了永恒性，而不必寄望于那种存在于信仰中的彼岸世界。能做到这一点的灵魂当然很稀少，但对于少数“真正的哲学家”来说，这毕竟不是什么稀罕的事情。
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灵魂从堕落再到解脱是一件艰辛痛苦的事情。但重要的是，堕落并不是一种只具有否定意义的东西，或者说，灵魂的那个历程并不是简单地从“零”到“负数”再恢复到“零”的一个运动，毋宁说那些获得解脱的灵魂达到了一个“正数”，亦即获得了比它的原初未堕落的状态更多的东西。谢林说：“既然历史的终极目的是让堕落达到和解，那么在这个关系里，我们也可以从一个肯定的方面来看待堕落”（VI，63）。这里所谓的“肯定”意味着什么呢？这就是谢林所区分的理念或灵魂的两种“自主性”：一种是“来自于上帝的直接作用的自主性”，另一种是灵魂通过解脱而获得的“自行给定的自主性”（selbstgegebene Selbstheit）。前一种自主性是灵魂自然地、无需自己的行动就获得的，后一种自主性则是灵魂通过它自己的行动才赢得的，而正是后面这种自主性才使得灵魂成为“真正独立的”东西，具有一种“自行给定的生命”（selbstgegebenes Leben）。我们可以说，只有当灵魂赢得了这种“自行给定的自主性”和“自行给定的生命”，它才成为一个完满的东西，成为一个“真正独立”的东西，而在未曾堕落的情况下，灵魂不能说是一个完满的东西，而只能说具有完满的可能性。至于这里所说的“真正独立”，就是我们在前面各个章节里面已经反复阐明的那种情况，即一方面基于自身而存在，另一方面同时也是基于绝对者或上帝而存在。
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就此而言，我们可以理解为什么谢林说灵魂的堕落是“上帝的完满启示的一个手段”（VI，63）。上帝的启示表现为它的映像以及映像中的诸多自主的（自由的）理念的出现，但如果只是停留在这个状态，那么我们不能说上帝的启示是“完满的”。映像以及映像中的理念（灵魂）诚然在本质上已经是独立自主的和自由的东西，但严格说来它们还只是具有自由的可能性，而要让这种自由得到实现，那么映像乃至理念的堕落是必需的。诚然，理念不应当、也不可能沉湎于这种堕落状态，恰恰是通过它的本质上的自由，它能够摆脱有限性的束缚，重新回归绝对性和无限性，成为真正意义上的独立自主的和自由的东西，达到它自己的完满。而随着映像和理念的完满，上帝的启示才会达到完满，上帝本身也才达到完满。
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最后，谢林把上帝的这种启示与斯宾诺莎在《伦理学》中的一个命题联系在一起：“上帝用一种理智的爱无限地爱着他自己。”[7]按照谢林在这里的解释，“上帝爱他自己”意味着“上帝的主客分化”，亦即上帝和他的映像的分立。[8]当然，对于斯宾诺莎而言，当他说上帝爱他自己的时候，并没有把这里的“自己”当作一个独立的映像，但斯宾诺莎和谢林在这个问题上是一致的，即上帝对于他自己的爱并不是直接的、一蹴而就的，而是借助于众多“心灵”（我们可以理解为谢林所说的“灵魂”）对上帝的爱而实现的，或者说上帝对于他自己的爱恰恰是表现为众多心灵对于上帝的爱，后面这种爱是前面那种爱的一部分。[9]上帝要爱他自己，就必须“主客分化”，让有限者或心灵成为独立自主的东西。我们甚至可以说，上帝对于他自己的爱只能表现为众多心灵对他的爱，如果没有众多心灵对于上帝的爱，那么上帝也不可能爱他自己。就此而言，当我们说上帝的完满启示同样需要众多心灵的实现（这种实现表现为对于上帝的爱），这个观点在斯宾诺莎那里也是成立的。上帝不是一个孤独寂寥的东西，他和他自己区分开，作为无限者分化出无穷多的在本质上无限的有限者，并通过后者的实现而实现他自己，以达到完满的启示。这个模式就是谢林所说的“最美丽的形象”（VI，63），这个形象不仅在部分哲学家（这里不妨举出亚里士多德、斯宾诺莎、谢林和黑格尔的名字）那里鲜明地表现出来，而且也出现在某些宗教（尤其是基督教）里面。这就是谢林所指出的：“通过这一最美丽的形象，宇宙在上帝那里的起源、宇宙与上帝的关系随之也已经在一些宗教形式里面呈现出来”（VI，63—64）。
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[1] Rene Descartes，Meditationen über die Erste Philosophie. Lateinisch/Deutsch，Stuttgart 1986. S. 33，37. 关于“上帝存在”和“灵魂不朽”，笛卡尔以一种隐蔽迂回的方式表达出了一个勇敢的观点，即这些问题其实是属于哲学的领域：“我始终认为，‘上帝’和‘灵魂’这两个问题属于最重要的一些问题，这些问题更多地应当借助于哲学，而不是借助于神学来讨论。”原因在于，具有宗教信仰的人属于上帝的“宠儿”，他们对于这些问题毫无反思，只需遵循《圣经》里面的说法就行了，但对于那些不具有宗教信仰的人（实即真正具有理性思维的人），则必须通过哲学来说服他们（Ebd.，S. 33，35.）。
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[2] Rene Descartes，Meditationen über die Erste Philosophie. Lateinisch/Deutsch，Stuttgart 1986. S. 53 ff.
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[3] 实际上，康德在宣称心灵不是实体的时候，他对于“实体”的理解是和笛卡尔完全不同的。对于康德来说，实体是“包含在现象中伴随着变化而持存的东西（das Beharrliche）”（《纯粹理性批判》B182），但笛卡尔所理解的实体却是这样一个东西：“它这样存在，即不通过任何别的东西而存在。”（《哲学原理》I，51）也就是说，康德不过是用他所理解的“实体”为尺度来衡量笛卡尔所说的“实体”，因此并没有从根本上驳倒笛卡尔。
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[4] 康德：《纯粹理性批判》B420。
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[5] Immanuel Kant，Kritik der praktischen Vernunft. In Kants Werke，Akademie-Textausgabe. Berlin 1968. Band V，S. 122—123.
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[6] 参阅《柏拉图的本原学说》第六章“柏拉图的‘哲学’理想”。
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[7] 斯宾诺莎：《伦理学》第五部分，命题35。
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[8] 在与《哲学与宗教》同时期的《维尔茨堡体系》里，谢林指出，灵魂的本质乃是理性，而如果灵魂的本质得到实现，即灵魂通过理性而认识到上帝，那么灵魂的一切行动都会表现为对于上帝的绝对肯定：“——如果用一种形象的方式来描述灵魂的那个状态……这就是灵魂对于上帝的一种无限的、理智的爱，而如果站在绝对的立场来观察这种爱，那么可以说它不过是上帝对于他自己的爱”（VI，556）。
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[9] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》第五部分，命题36及其证明、绎理。
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《宗教借以存在的外部形式》释义
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在之前的章节里，谢林从“绝对者的理念”出发，依次阐述了“有限事物的起源”“自由、道德和极乐”以及“灵魂的不朽”。如果我们回想起谢林在本书《导论》里面对于“古老的、真正的哲学”的界定（VI，17），那么可以看出，到前一章为止，他已经以一种紧凑的方式把哲学的全部核心内容呈现出来。这些内容曾经一度成为宗教的专属对象，而谢林则是通过自己的努力达到了《哲学与宗教》最初设定的目标，“即为理性和哲学索回那些已经被宗教的独断论和信仰的非哲学所霸占的对象”（VI，20）。
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哲学和理性已经“索回”了那些对象，但与此同时，宗教和信仰仍然保有着那些对象，也就是说，宗教和信仰仍然可以按照自己的方式去阐述它们。这并不是一个矛盾，因为正如谢林在本书的《导论》一开篇就指出的，这些对象本来就是哲学和宗教的共有财富。虽然宗教后来以一种不公正的方式强行篡夺了这些对象，因此谢林要代表哲学把它们重新索要回来，但谢林的目标并不是简单地以“哲学的独霸”取代“宗教的独霸”。如果不去研究绝对者或上帝，不去研究宇宙的起源以及宇宙与绝对者或上帝的关系，不去研究人的道德、幸福和命运，那么哲学诚然不是真正的哲学，而宗教同样也不可能是真正的宗教。因此当谢林重新恢复了哲学的荣誉和地位之后，他得关心宗教在这种情况下应当发生什么样的转变。简言之，谢林想要表明，在哲学获得了自己的真正的存在方式之后，宗教又将如何存在？
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作为《哲学与宗教》一书的“附录”，《宗教借以存在的外部形式》在标题上似乎就告诉我们，宗教应当保持为一种“外部存在”。诚然，早在很久以前，当宗教被民间信仰的杂质玷污以后，它就已经成为一种“外在的东西”和“外在势力”（VI，16）。具体说来，宗教的这种“外部存在”又有两种表现方式：1）要么它存在于一个国家之内，2）要么它本身就成为一个国家。
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对于谢林而言，国家是宇宙的一个摹本，如果说宇宙可以分为理念世界和感性世界（这里透露出强烈的柏拉图主义气息）这两个层面，那么“按照宇宙的榜样”，国家也可以分为“自由的人”（指达到了哲学真理的人）和“不自由的人”（指仍然束缚在感性事物的上面的人）这两个阶层（VI，65）。这样一个国家是通过所谓的“道德秩序”维系起来的，而这里所说的“道德”当然不是我们今天所理解的狭义上的伦理道德，而是在“道德”（Sitte）或“伦理”（Moral）这个词的希腊原文（ethos）的意义上指代人的一切生活方式和习俗。在这个意义上，谢林把国家称作“第二自然”（zweite Natur），相应地我们可以推知，宇宙就是“第一自然”或“原初自然”。在西方思想史上，关于“第二自然”以及它与“第一自然”之间的关系，从亚里士多德经过奥古斯丁、托马斯·阿奎那、卢梭、黑格尔、马克思直到最新的法兰克福学派都有较多的讨论[1]，但在谢林那个年代，争论的焦点在于这个问题，即“第二自然”与“第一自然”之间究竟是一种平衡、平等的关系呢，抑或前者只不过是后者的一个不完满的仿制品乃至一个腐化、侵蚀着后者的东西？在这场争论中，我们看到，黑格尔几乎是唯一的一个褒扬“第二自然”的人，比如他在《法哲学原理》（1821）里把“第二自然”称作“作为一个活生生的世界而现存着的精神”[2]，称作“一个更高的自然”：“对于主体来说，伦理实体及其法则和势力是一个绝对的、比自然的存在还要无限稳固得多的权威和权力……因为它们作为一些最为独立自主的东西存在着。”[3]至于谢林，他远不像黑格尔那样推崇伦理和国家，因为在他看来，国家并不能确保“一个最高程度的和最高级别的秩序”（VI，65）。对于人类来说，国家秩序诚然是必要的，“国家本身是确保一种外在的和法律上的统一”（VI，68），但要做到人类的“内在的统一”，还是必须依靠那些真正“内在的东西”，亦即哲学和宗教。在国家秩序之上，还有作为“最高秩序的统一性”的上帝，而后者凌驾于一切实在性之上，它和国家之间只能是一种间接的关系。至于这层关系中的“中介者”，自然只能是哲学和宗教。但国家终究是一个“外在的东西”，即使是“最完满的国家”也不例外，因此哲学和宗教进入国家就是一种冒险，完全存在着堕落和被杂质玷污的风险。由于哲学在本性上就倾向于保守自己的内在性和纯洁性，相对说来它不容易陷入那种危险处境，而对于宗教，谢林则必须警告道：
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