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实际的情况显然不是这样。从叔本华的哲学体系来看，其中根本就没有从古代哲学直到德国唯心主义以来的“上帝”的位置——哪怕这个概念不过是“理性”“绝对者”“最高原则”的代名词，因此它也不可能接受任何一种宗教意义上的“上帝”观念。叔本华哲学是绝对的无神论，它仅仅是在实践的领域内承认宗教的部分合理性。我们在前面已经指出，宗教通过其“隐喻”的本性确实为满足人民群众的“形而上的需要”提供了很大便利，而所谓的“理性主义者”（即通常的启蒙主义者）和超自然主义者（即一般的宗教信徒）在这个问题上都犯了错误：双方都认为宗教在企图宣扬纯粹的真理，在这个前提下，前者竭力要表明宗教的教义都是些荒诞不经的东西，而后者坚持宗教所讲述的内容本身直接就是真理。也就是说，双方都是在无的放矢，都没有认识到宗教的本质在于隐喻：“双方共同的错误在于，他们在宗教中寻找未经掩饰的、纯粹的、精确的真理”（V，460）。但真正说来，宗教乃是“披着谎言外衣的真理”（V，393）。然而，谎言和真理的“联盟”（Allianz），把非真理作为真理的工具，这是一件危险的事情，因为在这个过程中产生的危害有可能远远大于好处。关键在于，宗教本身处于一个非常尴尬的处境：如果它承认自己只不过是一种“隐喻”，是某种意义上的“谎言”，那么它立即就会失去尊严和影响力。所以宗教必须否认自己的隐喻的本质，而坚持自身所教导的东西就是纯粹的真理。“所有宗教最糟糕的地方始终在于，它们不承认自己的隐喻本质，而是将其隐瞒，并庄严郑重地宣称它们的所有学说都是严格意义上的（sensu proprio）真理”（V，430）。虽然有些人可以说，宗教即使没有公开承认自己是隐喻，但还是足够地“暗示”（andeuten）出了这一点（V，394）。但是，我们能指望“缺乏理解能力的”人民群众中有几个人能领悟到这样的暗示呢？——假如他们真的有这个能力的话，他们已经可以成为哲学家了。总之，既然宗教宣称自己掌握着“纯粹的真理”，它必然要在这个方向上永远地继续误导群众，同时打击和压迫真正是纯粹真理的守护者的哲学。因此，“在任何时代和任何国家，哲学都在承受着宗教的压迫”（V，398）。宗教虽然在纯粹的思想交锋中不是哲学的对手，但是它可以凭借外部的力量和群众的支持保持对于哲学的压制，让哲学成为“神学的婢女”，对此我们可以回想一下公元529年柏拉图学园被强行关闭和没收的情形，以及自古以来那些被指控为“不敬神”“无神论”“异端”“异教徒”的人的遭遇就很明白。
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最让自由思想的斗士叔本华所不能容忍的是，宗教把民众的教育权利紧紧掌握在自己手里。确实，没有任何人能够比宗教活动家更深切地认识到“思想一旦掌握群众，就立即成为最强大的武器”（马克思）这个道理。叔本华看到，“施行教育的权利落到了教会人士手里，他们的任务就是把全部的信仰和教条从人们最早的幼年开始就灌输进他们的头脑，以至于这些头脑完全麻痹……成为伴其一生的愚蠢的盲目迷信”（V，386）。作为一名书斋里的哲学家，叔本华不能发现扭转这种社会现实状况的途径，他只能一方面在口号中呼吁启蒙教育的必要性，另一方面把希望寄托于“人类的成熟”，寄托于“科学的耕耘和知识的传播”（V，409）。在叔本华看来，物理学（自然科学）和形而上学是宗教天然的敌人，反之亦然。“指望双方的和平和一致是极为可笑的想法，因为这是一场关涉到生与死的战争”（V，463）。“信仰”和“知识”就好像天平两端的托盘，二者此消彼涨，甚至可以说是一种你死我活的关系——在另一个地方，叔本华把“知识”和“信仰”比喻为同一个笼子里的狼和羊（V，464）。不过一般说来，“知识的原材料要比信仰的原材料更坚硬，所以，如果它们撞在一起，后者就会碎裂”（V，426）。叔本华表达了这样的希望，即人类的知识有一天会达到这样的程度，使得信仰或宗教不再存在。“宗教是‘无知’的孩子，它们不会比它们的母亲活得更久”（V，463）。就此而言，叔本华预言了“基督教的灭亡”（V，409）。在这些地方，叔本华似乎表露出了一丝与他的哲学性格不合拍的天真的乐观主义，至于他的预言是否会实现，以怎样的方式实现，则属于另外的问题。
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即使在实践领域，叔本华对于宗教同样持以一种谨慎的、批判的态度。在承认宗教在实践领域的一些合理的作用的同时，叔本华坚决反对把这些作用夸大到号称“宗教是道德和法律的基础”的地步：“这是一种错误的观点，即以为国家和法律没有宗教及其信条的帮助就不能维持，以为司法和治安必须以宗教为必要的补充才能维护法律秩序”（V，391）。真实的情况是，“真正的道德和伦理是不依赖于任何宗教的”（V，464）。在叔本华看来，古希腊人提供了这方面的一个很好的例子，因为他们没有我们现在意义上的“宗教”（由一些固定的概念、神迹和教条组成的严密体系，并要求得到普遍的遵守和执行），他们的祭司仅仅在神庙之内从事祭祀活动，根本不会干涉国家和个人的行为，除非有谁站出来公开否认诸神的存在，才会遭到处罚，而这也不是因为他侮辱了神，而是因为他侮辱了国家。[5]宗教所起的作用是将法律和道德提到一个神圣的地位，给予它们支持，以及如我们前面指出的，让资质愚钝的人民群众接受那些他们不能在理智上予以理解把握的真理。但是，“披着谎言外衣的真理”在实践中起着双刃剑的作用，因为其中混杂着的许多隐喻（本身说来是非真理的东西）在被当作直接的真理之后，就会引发实践的谬误，从个人的愚昧迷信到大规模的、集团性的打着“真理”旗号对于异议者的讨伐——而且可以不择手段，因为“披着谎言外衣的真理”暗含的意思是，只要是为了一个所谓的“崇高的”目的（真理），即使欺骗或者别的什么手段都是允许的。“宗教最坏的一个方面在于，他们的每一个信徒都认为自己有权利［在真理的旗帜下］对他人为所欲为，因此以极端的无耻和残酷来对待他们的敌人”（V，422）。从欧洲的历史来看，叔本华可以轻松地列出基督教在实践中犯下的诸多滔天罪行：压制思想自由、无休止的宗教战争、宗教迫害、十字军东征、宗教裁判所、火刑堆、对所谓的“女巫”的迫害、对于美洲土著的屠杀、贩卖非洲黑奴等等一大堆的罪行，所有这些都是“基督教的果实”（V，414）。我们也知道，基督教的罪行当然远不止于这些。对于叔本华来说难能可贵的是，他并没有把基督教犯下的罪行泛泛地让所有的“宗教”都来平摊，更没有像许多基督教护教者那样把他们基督教独家的罪行推诿到普遍的“人性”上面，而是明确地说道，这种现象并不适合于所有的宗教，而是仅见于“单一神论宗教的信徒，即仅仅出现在犹太教及其两个分支——基督教和伊斯兰教——的信徒那里”（V，423）。叔本华正确地指出，“不宽容”是所有单一神论（Monotheismus）的本质，反之，其他的宗教就其本性来看都是宽容的，他们真正做到了“自己活，也让别人活”（leben und leben lassen），而这正是叔本华伦理学的第一个道德准则：不因私利而侵犯其他个体。佛教做到了这一点，而单一神论无论从认识还是道德上都没有达到这个高度。对于犹太教和伊斯兰教，叔本华几乎是嗤之以鼻；而基督教的伦理虽然也包含着许多叔本华高度评价的合理内核，但其对于人类“危害大于助益”的情况也是不争的事实，更何况它的那些合理内核已经包含在婆罗门教和佛教里。因此，如果宗教对于人类来说毕竟不可或缺，而人类又想尽可能削弱或避免宗教带来的危害的话，那么我们最好是把希望放到那些“更好”“更高超”的宗教上面。在叔本华眼里，这样的宗教是印度宗教特别是佛教。针对基督教（新教和天主教）热衷于传教而又在佛教国家屡遭碰壁的状况，叔本华预言道：“人类的原始智慧不会因为加利利[6]所发生的事件而被排挤掉。相反的是，印度的智慧反过来流入欧洲，并将在我们的知识和思想中带来一个根本的变化”（I，487）。
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[1] Arthur Schopenhauer，Parerga und Paralipomena I. In ders. Sämtliche Werke. Textkritisch bearbeitet und herausgegeben von Wolfgang Frhr. von Löhneysen. Cotta-Insel. Stuttgart/ Frankfurt am Main，1962—1965，Band IV，S. 36. 本章在引用叔本华的原文时，采取的缩写方式是：前面的罗马数字代表五卷本《叔本华全集》的相应卷册，后面的阿拉伯数字表示该卷页码。以下同。
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[2] 实际上叔本华在他的《哲学史手稿》（Fragmente zur Geschichte der Philosophie）里面已经明确指出，他的“唯意志论”是直接继承康德的观点，而不是来自于谢林在《论人类自由的本质》中的相关思想，另一方面，费希特和谢林关于“意志”的观点同样也是来自于康德，就此而言，不能说费希特和谢林是叔本华的“前驱”，而只能说他们都是康德的继承者，相互之间是一种平行的关系（III，165 ff.）。
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[3] 康德的不彻底性表现在：一方面，他宣扬的“道德原则”和“绝对义务”在论证上仍然依赖于某种类似于上帝旨意的东西，比如摩西十戒（III，647）；另一方面，“那个无条件的应当暗地里设定了一个条件，甚至还不只一个条件，即它设定了一种奖励，并为此设定了受奖者的不朽和一个颁奖者”（III，649）。也就是说，康德仍然是要求某种功利作为德行的结果。
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[4] 这两位对话者的名字和莱布尼茨《人类理智新论》里面的两位对话者的名字是完全一样的。对于这个“雷同”，叔本华没有解释原因。
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[5] 遗憾的是，叔本华对于中国没有很深的了解（尽管他在《论自然中的意志》中专门有一章讨论“汉学”），否则的话，他会发现中国的政治和伦理甚至比古希腊更能给他提供有力的证据。总的说来，叔本华那个时代发源于德国浪漫主义的对于印度的偏爱导致哲学家们对于中国的认识比之莱布尼茨和沃尔夫反而有所退步。
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[6] 耶稣诞生和最早传教的地方。
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 后记
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本书脱胎于我的一个课堂讲稿。2013年春季学期，我在北京大学哲学系开设的“德国古典哲学系列”课程选取了谢林的《哲学与宗教》（1804）一书作为研读对象。由于这部重要的哲学著作还没有中译本，所以我们的研读工作同时是和翻译工作结合在一起进行的。参与课堂的学生根据事先分配好的任务，分别从《哲学与宗教》的德文原版或英译本译出该书的各个章节，并作主题报告，而我自己这边也同步翻译了《哲学与宗教》全文，每次上课的时候，先把我的译稿的相关章节发给大家，然后一边由大家参照我的译稿和同学们自己的译稿讨论翻译和理解方面的疑难问题，一边由我来讲解谢林在这部著作中的哲学思想。在这个过程中，诸位同学（尤其是邓向玲、刘长安、熊至立、冯嘉荟）的学习热情和认真工作给我留下了深刻印象，他们不但指出了我的译稿中的一些纰漏之处，而且通过各种提问和讨论给我带来了许多激励和启发。这样一学期下来，我们不仅得到了一个历经锤炼的完整可靠的《哲学与宗教》译本，而且对于谢林在这部著作中的思想乃至谢林的整个哲学都有了更深的理解。课程结束之后，在大家的鼓励之下，我对自己的讲稿进行了全面的重新梳理和改写，力图以一种较为全面的方式把谢林的《哲学与宗教》中丰富的哲学思想阐发出来，于是就有了现在这样一部书稿。
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由于本书可以看作是关于谢林的《哲学与宗教》的一篇系统研究或导读，所以我把《哲学与宗教》的原文作为全书附录收入其中，以便读者能够以之为基础独立地进行更为深入的研读。这将是谢林的这部重要著作首次以中文的形式面世。
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谢林著作的译介和谢林哲学研究在我国学界仍然处于一种非常欠缺的局面，我希望，继拙著《永恒与时间——谢林哲学研究》（北京：商务印书馆2008年版）之后，我的这份工作能够在这个领域继续作出一点微薄的贡献。由于学力所限，本书对于谢林的诠释不免有肤浅乃至谬误之处，还望方家不吝指正。
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对于本书的出版，责任编辑王晨玉女士付出了许多辛勤的劳动，在此致以衷心的感谢。
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先刚 2014年初夏于北京大学外国哲学研究所
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 [:1701857098]
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义
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