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现象宇宙之所以是有所依赖的，并不是因为它具有一个时间内的开端，而是因为它在本性上或从概念上来说即如此。真正说来，现象宇宙既不是有开端的，也不是没有开端的，因为它是一种纯粹的非存在，而非存在既不可能是转化而来的，也不可能是并非转化而来的。
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尽管灵魂认识到了自己的堕落，但它仍然企图在堕落的状态下成为另一个绝对者，并且继续创造出绝对的东西。然而灵魂的厄运在于，它把它自身内的曾经是观念意义上的理念作为一种实在的东西，亦即作为对于观念的否定，创造出来。因此灵魂创造出来的是一些特殊的和有限的事物。灵魂企图在每一个投影那里都尽可能表现出一个具有双重统一性的完整理念，在它自己的那个最完满的形象里甚至表现出全部处于不同层次的理念，以便在这种情况下，让被造物从某个理念那里获得一个规定性，又从另一个理念那里获得另一个规定性，最终把整体打造为那个真实宇宙的一个完满的摹本。通过这种方式，当灵魂按着不同的层次，一会儿用实在、一会儿又用观念来表现整个理念，它最终就把自己提升为一种原初统一性，而事物的不同的潜能阶次也展现在它面前。但从灵魂的自主性这一方面来看，必然性的纠缠是不可消除的，这种纠缠对灵魂而言扩散为被动的自然（natura naturata），扩散为一个普遍的展示场所，展示着那些有限的和感性的事物的诞生。只有当灵魂放弃自主性，回归它的观念意义上的统一性，它才能够重新直观到神性并创造出绝对的东西。
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理念的双重的统一性使得灵魂一方面基于自身而存在，另一方面又基于绝对者而存在。这两种统一性，作为观念意义上的东西，是唯一的一个统一性，而理念因此是一个绝对的单一体（Eins）。在堕落的状态下，理念转变为一个二元体（Zwei），转变为一种差异，而当它进行创造的时候，统一性对它而言必然转变为一个三元体（Drei）。也就是说，只有当理念把双重的统一性作为两个纯粹的属性置于实体之下，它才能够创造出自在体的一个形象。当“基于自身的存在”与另一个统一性分离，它就直接包含着一种有着现实性与可能性之别的存在（即对于真正的存在的否定），而这个差别的一般形式就是时间。每一个物都是应时的（zeitlich），它的存在的完满可能性不是基于它自身，而是基于另一个物，因此时间乃是一切非存在的本原和必然形式。创造者企图通过另一个形式来整合自主性形式，它把时间当作是实体（亦即被造的实在）的一个属性或形式，于是实体在属性这里通过第一个维度把时间表现出来。线条就是那消解在另一个统一性——亦即空间——之内的时间。正如第一个统一性意味着同一性于差别内部进行渗透式塑造，同样，另一个统一性必然意味着差别反过来在同一性内部进行塑造，因此差别成为出发点。那与同一性相互对立的差别只能显现为一种纯粹的否定，现在它通过点表现出来，因为它是对于一切实在性的否定。在灵魂看来，同一性之化解为差别，是通过一种绝对的分离状态表现出来的，即没有什么东西能与别的东西合为一体，而为了扬弃这种化解，只能把差别设定为一种纯粹的否定，于是在这种情况下，因为否定与否定必然是相似和相同的，所以同一性能够以如下方式恢复，即在那个绝对的分离状态下，没有任何一个点和别的点在本质上是不同的，反倒是每一个点都是与别的点相似并且相同，每一个点都以所有的点为前提，所有的点也以每一个个别的点为前提，而这就是绝对空间里面的情形。
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空间接纳时间，这个情况是在第一个维度里面发生的；所有其他的维度尽管都是从属于那个支配性维度（第一个维度），但都在自身内既接纳了时间，也接纳了空间。空间的支配性维度是第二个维度，表现为观念统一性；在时间里，观念统一性表现为“过去”，而对于灵魂来说，“过去”和空间一样，都是一个封闭的形象，灵魂在其中直观到各种差别已经回到或被重新接纳到同一性之内。至于实在统一性，就其自身而言，则是在“未来”中被灵魂直观到，因为通过这个实在性，事物把自己投射为灵魂的对象，并且融入到灵魂的自主性之内。“过去”和“未来”这两个映像共同具有无差别或第三个统一性，亦即时间之内的“现在”，因为这个统一性从未作为灵魂的对象存在着，所以它和空间的静态纵深是同样一个形象，在灵魂看来都是表现着有限事物的绝对虚无。
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尽管如此，就像之前所说的那样，创造者仍然尝试着尽可能让被造物与理念相同。真正的宇宙把一切时间当作可能性包含在自身之内，不容许自身之外有任何时间，同样，创造者也企图让时间从属于第三者，把时间束缚在另一个统一性里面。但因为灵魂不可能回到那个绝对的正题，回到绝对的单一体，所以它仅仅创造出一个合题或三元体，在这个合题里，那两个统一性表现为一个不可克服的二元体，而不是像在绝对者那里一样，作为完整无缺的东西，不是通过相互的叠加，而是本身就是唯一的同一个单一体。就此而言，被造物是一个中介存在，它以同样的方式分有了统一性和二元性的本性，分有了善的本原和恶的本原的本性，而在这种情况下，那两个统一性相互交叉，相互损害，创造出一个不能通过自明性而被揭穿的假象，或者说创造出真正的实在性的一个痴迷偶像（Idol）。
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物质无非是一种否定，它意味着，一种包含在观念性本身之内的实在性不是自明的，不可能得到纯粹的领悟。就此而言，物质完完全全归属于非本质之类东西。作为灵魂的一个纯粹的痴迷偶像（Idol，simulachrum），物质就其自身而言，作为一个独立于灵魂的东西，可以被看作是一个全然的虚无：当它与灵魂处于这种分割状态时，希腊人的智慧把它描绘为一种位于冥王哈得斯的阴影之内的东西，在那些阴影里，赫拉克勒斯的强大力量也仅仅是一个飘游不定的影子，而赫拉克勒斯本人已经与不朽的诸神团聚。[12]
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从灵魂的自主性和有限性这些方面来看，它只有通过那个中介存在，就像通过一面混浊的镜子一样，认识到那些真正的本质，就此而言，一切有限的认识都必然是一种非理性的认识，这种认识与那些自在的对象之间只能是一种间接的、不能通过任何方程式而得到解答的关系。
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关于物质的起源的学说属于哲学的最高秘密之一。迄今还没有哪一种独断论哲学能克服这样的两难：要么认为物质独立于上帝，是与上帝相对立的另一个基本本质（Grundwesen），或这样一个基本本质的产物，要么认为物质依赖于上帝，而在这种情况下，那就是上帝自己造成了缺失、限制、以及由之得出的祸害。如果我们理解正确的话，莱布尼茨是完全从单子的表象那里推导出物质，即当表象处于清晰状态时，它们仅仅以上帝为对象，而当表象处于模糊状态时，它们则是以世界和感性事物为对象——但即使是莱布尼茨，因为他没法解释这些模糊的表象以及那些必然与它们联系在一起的“祸害”“道德意义上的恶”等缺失，所以他不能逃避这个任务，即对“上帝施加或容许恶”这一做法进行辩护和捍卫。
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所有那些怀疑要点在几千年的时间里都让理性为之疲于奔命，然而一个古老的、神圣的学说将它们终结了：第一，灵魂是从理智世界降落到感官世界，在那里由于它们的自主性和一个（在理念上而非在时间上）先于生命而犯下的过错（即和身体捆绑在一起，就像被关在监狱中一样）而接受惩罚；第二，灵魂虽然本身具有关于真正的宇宙的一致性与谐音的回忆，但在这个飘忽不定的世界的感官喧嚣里，它们只能在杂音和相互矛盾的音调的干扰下去倾听那种一致性与谐音；第三，灵魂能够不是在当前存在着或似乎存在着的东西那里认识真理，而是仅仅在它们的曾经的对象那里认识真理，它们必须努力回归那个对象，回归理智生活。
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通过这个学说，知性和实在论观点不可避免要身陷其中的所有那些矛盾同样也被消除了。如果有人问：“宇宙是无限延展的还是有界限的？”那么答案就是：“两种情况都不对，也就是说，非存在既不是有界限的，也不是无界限的，因为非存在不具有任何谓词。”但如果有人问：“就宇宙具有一种现象意义上的实在性而言，它是无限延展的还是有界限的？”那么这个提问的意思其实是这样的，即如果宇宙具有一种仅仅存在于概念或表象之内的实在性，那么“无限延展”和“有界限”这两个谓词中的哪一个可以归属于它？而在这个意义上，答案仍然是明摆着的。
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我们再简要勾勒一下，对于自然哲学而言，上述学说还会继续推导出怎样一些结论。
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灵魂陷落到有限性里面之后，就再也不能看到原型的真正样子，而是只能看到原型的一个通过物质而被污损的形态。尽管如此，灵魂通过那些原型仍然认识到，那个原初本质和它自己都是宇宙，两个宇宙虽然彼此有别，各处一方，但它们不仅是相互依赖的，而且同时也是独立的。有限的灵魂只能认识到那些通过天体（亦即它们的直接摹本）而显现出来的理念，反过来，那些掌控着天体的理念则是作为灵魂而与有机的身体联系在一起，而在这种情况下，灵魂与身体之间的和谐可以得到理解。灵魂必然会发现，原初理念的摹本就是最初那些已经堕落的本质，这些本质尚且以一种更直接的方式表现着善的本原，在堕落世界的黑暗里像理念一样自行发出光亮，把光（它是永恒的美在自然界里的流溢物）扩散开来。这些本质与原型之间的距离是最小的，它们也只具有最低程度的身体性。理念和它们是什么关系，它们和黑暗的天体就是什么关系，也就是说，它们是中心，那些天体既在中心之内，同时也在自身之内，而天体的运动就是通过这种一致状态产生出来的。对于这个问题，我们已经在别的地方进行过充分的讨论。
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上帝在第一个映像那里，通过形式，不仅自己在一般的意义上转变为客观的，而且在映像那里重新直观到他的直观活动本身，因为惟其如此，映像和他才是完全相似和相同的。同样，灵魂也是透过自然界而重新直观到它自己，发现自己在光里面，而光作为一个寓居在自然界之内的精神，仅仅像一个栖居于废墟之内的精神。也就是说，尽管现象世界已经完全脱离了那个观念本原，但对于灵魂来说，它仍然是神性世界或绝对世界的一个遗迹。就现象世界具有差别和有限性而言，它是有所欠缺的，它虽然也是绝对性，但仅仅是一个处于被直观的形态之下的绝对性，既不是绝对观念，也不是那个自在的绝对性。由此不难理解，斯宾诺莎如何能够沿着这个思路甚至得出如下这个强硬的断言：“上帝是一个广延物（Deus est res extensa）。”然而人们却不愿意反思一下，斯宾诺莎仅仅是在这个意义上用广延来陈述上帝，即上帝是思维和广延的同一个本质或自在体，而在这种情况下，那在广延物里面延展的东西，那在被否定的东西里面被否定的东西，的确是上帝的本质。换言之，哪个哲学家会反对这样的看法呢，即那在感性事物和广延物里面被否定的东西乃是自在体，因此就是那神性的东西？
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人们指责自然哲学是“唯物主义”，指责它把上帝等同于感官世界，然后在这个基础上指责它是“泛神论”——诸如此类名称还可以有很多说法，它们被民众不假思索地当作进攻武器。但是这类指责只有可能出自那些完全无知的或愚昧不堪的人，他们如果不是全部，那也是部分地要么归于“完全无知”的范畴，要么归于“愚昧不堪”的范畴。须知：第一，自然哲学已经以最清楚的方式指出整个现象的非实在性，并且通过一些规律——康德认为这些规律表达出了现象的可能性——把这种非实在性表现出来：“毋宁说它们真正表明了现象是绝对的虚无，是绝对的非本质，因为所有的现象都表达出了一种脱离了绝对同一性的存在，而这种存在就其自身而言是一种虚无。”[13]第二，自然哲学已经区分了“现象世界和绝对实在世界之间的一种绝对的持续分裂状态（彻底的分割状态），认为这在本质上是真正的哲学才会达到的认识”，“因为只有通过那种分裂，现象世界才被设定为绝对的非实在性，只有不考虑这个关系，任何一个别的与绝对者的关系才给予现象世界本身一个实在性。”[14]第三，自然哲学在任何时候都把自我性确立为特殊形式之真正脱离统一性或从统一性发生过渡的那个点，确立为有限性的真正本原，并且表明，自我性仅仅是它的私自的行为，不依赖于统一性的行动，同样，那与自我性一起并且仅仅作为自我性的对象而脱离了大全的有限者，真正说来是一种虚无。[15]此外可以指出，所有时代的真正的哲学都已经众口一词地揭示出了这种虚无，尽管它们的说法在形式上有所不同。
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[1] 指狄奥尼索斯二世，柏拉图第二次和第三次西西里岛之行的拜访对象。——译者注
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[2] Ep. II. ——谢林原注。译者按，即柏拉图《第二封信》（313a—b）。
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[3] 见《谢林全集》第4卷，第257页（IV，257）。——原编者注
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[4] 《布鲁诺》第131页，即《谢林全集》第4卷，第282页（IV，282）。——原编者注
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[5] 上引埃申迈耶尔著作第70页。——谢林原注
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[6] 《布鲁诺》第175页，即《谢林全集》第4卷，第305页（IV，305）。——原编者注
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[7] 《布鲁诺》第44页，即《谢林全集》第4卷，第238页以下（IV，238 ff.）。——原编者注
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[8] 在《艺术哲学》（1802/03）里，谢林说道：“诸神之间的依赖关系只能被想象为一种生殖关系（神谱学）。——因为生殖是唯一的一种依赖方式，按照这种方式，那有所依赖的东西同样也是基于自身的、绝对的……反过来看，诸神之间的生殖关系又是一个感性形象，用来表明诸理念的融合方式和分化方式。比如绝对理念或上帝在自身内包揽着一切理念，如果我们把这些理念看作是包揽在上帝之内的，同时又是自为的、绝对的，那么可以说它们是上帝生出来的；因此朱庇特是诸神和人类的父亲，即便是那些后续产生的本质也是通过朱庇特而被重新生出来，因为世界进程是伴随着朱庇特才开始的，一切事物都必须存在于他之内，然后才能存在于世界之内”（V，405）。——译者注
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[9] 参阅《哲学批判期刊》第一卷，第3部分，第24、25页，即《谢林全集》第5卷，第123页（V，123）。——原编者注
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[10] 柏拉图：《蒂迈欧》（Tim. 29e）。——译者注
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[11] 参阅《神话哲学导论》第465页——原编者注。译者按，谢林在《神话哲学之哲学导论，或纯理性主义哲学的表述》（1847—1852）中写道：“费希特本人后来在他的著作中采取的改变，恰恰是借用了那个对于主观唯心主义而言必不可少的前提（他曾经认为这个前提是不必要的）。对于近代哲学史的书写者来说，有一点是值得注意的，即费希特的这个思想转变是追随《哲学与宗教》这部著作而发生的，而且他的某部著作的标题《极乐生活指南》也是来自于对《哲学与宗教》的回忆，即《哲学与宗教》在第3页［s.c. VI，17］中所说的：‘除了关于绝对者的学说之外，哲学的真正的神秘学还把事物的永恒诞生以及它们与上帝的关系当作最重要的、甚至可以说唯一的内容。因为只有以这些学说为基础，那种完整的伦理学，作为一种极乐生活的指南，才能够建立，才能够从中推导出来。’也就是说，正是《哲学与宗教》才克服了费希特的那种僵化的信念，即除了自我之外不需要任何别的前提……最具有说服力的无疑是这样一个证明，即自我性无非是‘原罪’这一本原的最高的和最一般的表现，而如果一个哲学只是以无意识的方式把这个本原当作它自己的本原，那么这个哲学的的意义还没有重大到足以大张旗鼓的地步”（XI，465—466）。