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从灵魂的自主性和有限性这些方面来看，它只有通过那个中介存在，就像通过一面混浊的镜子一样，认识到那些真正的本质，就此而言，一切有限的认识都必然是一种非理性的认识，这种认识与那些自在的对象之间只能是一种间接的、不能通过任何方程式而得到解答的关系。
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关于物质的起源的学说属于哲学的最高秘密之一。迄今还没有哪一种独断论哲学能克服这样的两难：要么认为物质独立于上帝，是与上帝相对立的另一个基本本质（Grundwesen），或这样一个基本本质的产物，要么认为物质依赖于上帝，而在这种情况下，那就是上帝自己造成了缺失、限制、以及由之得出的祸害。如果我们理解正确的话，莱布尼茨是完全从单子的表象那里推导出物质，即当表象处于清晰状态时，它们仅仅以上帝为对象，而当表象处于模糊状态时，它们则是以世界和感性事物为对象——但即使是莱布尼茨，因为他没法解释这些模糊的表象以及那些必然与它们联系在一起的“祸害”“道德意义上的恶”等缺失，所以他不能逃避这个任务，即对“上帝施加或容许恶”这一做法进行辩护和捍卫。
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所有那些怀疑要点在几千年的时间里都让理性为之疲于奔命，然而一个古老的、神圣的学说将它们终结了：第一，灵魂是从理智世界降落到感官世界，在那里由于它们的自主性和一个（在理念上而非在时间上）先于生命而犯下的过错（即和身体捆绑在一起，就像被关在监狱中一样）而接受惩罚；第二，灵魂虽然本身具有关于真正的宇宙的一致性与谐音的回忆，但在这个飘忽不定的世界的感官喧嚣里，它们只能在杂音和相互矛盾的音调的干扰下去倾听那种一致性与谐音；第三，灵魂能够不是在当前存在着或似乎存在着的东西那里认识真理，而是仅仅在它们的曾经的对象那里认识真理，它们必须努力回归那个对象，回归理智生活。
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通过这个学说，知性和实在论观点不可避免要身陷其中的所有那些矛盾同样也被消除了。如果有人问：“宇宙是无限延展的还是有界限的？”那么答案就是：“两种情况都不对，也就是说，非存在既不是有界限的，也不是无界限的，因为非存在不具有任何谓词。”但如果有人问：“就宇宙具有一种现象意义上的实在性而言，它是无限延展的还是有界限的？”那么这个提问的意思其实是这样的，即如果宇宙具有一种仅仅存在于概念或表象之内的实在性，那么“无限延展”和“有界限”这两个谓词中的哪一个可以归属于它？而在这个意义上，答案仍然是明摆着的。
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我们再简要勾勒一下，对于自然哲学而言，上述学说还会继续推导出怎样一些结论。
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灵魂陷落到有限性里面之后，就再也不能看到原型的真正样子，而是只能看到原型的一个通过物质而被污损的形态。尽管如此，灵魂通过那些原型仍然认识到，那个原初本质和它自己都是宇宙，两个宇宙虽然彼此有别，各处一方，但它们不仅是相互依赖的，而且同时也是独立的。有限的灵魂只能认识到那些通过天体（亦即它们的直接摹本）而显现出来的理念，反过来，那些掌控着天体的理念则是作为灵魂而与有机的身体联系在一起，而在这种情况下，灵魂与身体之间的和谐可以得到理解。灵魂必然会发现，原初理念的摹本就是最初那些已经堕落的本质，这些本质尚且以一种更直接的方式表现着善的本原，在堕落世界的黑暗里像理念一样自行发出光亮，把光（它是永恒的美在自然界里的流溢物）扩散开来。这些本质与原型之间的距离是最小的，它们也只具有最低程度的身体性。理念和它们是什么关系，它们和黑暗的天体就是什么关系，也就是说，它们是中心，那些天体既在中心之内，同时也在自身之内，而天体的运动就是通过这种一致状态产生出来的。对于这个问题，我们已经在别的地方进行过充分的讨论。
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上帝在第一个映像那里，通过形式，不仅自己在一般的意义上转变为客观的，而且在映像那里重新直观到他的直观活动本身，因为惟其如此，映像和他才是完全相似和相同的。同样，灵魂也是透过自然界而重新直观到它自己，发现自己在光里面，而光作为一个寓居在自然界之内的精神，仅仅像一个栖居于废墟之内的精神。也就是说，尽管现象世界已经完全脱离了那个观念本原，但对于灵魂来说，它仍然是神性世界或绝对世界的一个遗迹。就现象世界具有差别和有限性而言，它是有所欠缺的，它虽然也是绝对性，但仅仅是一个处于被直观的形态之下的绝对性，既不是绝对观念，也不是那个自在的绝对性。由此不难理解，斯宾诺莎如何能够沿着这个思路甚至得出如下这个强硬的断言：“上帝是一个广延物（Deus est res extensa）。”然而人们却不愿意反思一下，斯宾诺莎仅仅是在这个意义上用广延来陈述上帝，即上帝是思维和广延的同一个本质或自在体，而在这种情况下，那在广延物里面延展的东西，那在被否定的东西里面被否定的东西，的确是上帝的本质。换言之，哪个哲学家会反对这样的看法呢，即那在感性事物和广延物里面被否定的东西乃是自在体，因此就是那神性的东西？
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人们指责自然哲学是“唯物主义”，指责它把上帝等同于感官世界，然后在这个基础上指责它是“泛神论”——诸如此类名称还可以有很多说法，它们被民众不假思索地当作进攻武器。但是这类指责只有可能出自那些完全无知的或愚昧不堪的人，他们如果不是全部，那也是部分地要么归于“完全无知”的范畴，要么归于“愚昧不堪”的范畴。须知：第一，自然哲学已经以最清楚的方式指出整个现象的非实在性，并且通过一些规律——康德认为这些规律表达出了现象的可能性——把这种非实在性表现出来：“毋宁说它们真正表明了现象是绝对的虚无，是绝对的非本质，因为所有的现象都表达出了一种脱离了绝对同一性的存在，而这种存在就其自身而言是一种虚无。”[13]第二，自然哲学已经区分了“现象世界和绝对实在世界之间的一种绝对的持续分裂状态（彻底的分割状态），认为这在本质上是真正的哲学才会达到的认识”，“因为只有通过那种分裂，现象世界才被设定为绝对的非实在性，只有不考虑这个关系，任何一个别的与绝对者的关系才给予现象世界本身一个实在性。”[14]第三，自然哲学在任何时候都把自我性确立为特殊形式之真正脱离统一性或从统一性发生过渡的那个点，确立为有限性的真正本原，并且表明，自我性仅仅是它的私自的行为，不依赖于统一性的行动，同样，那与自我性一起并且仅仅作为自我性的对象而脱离了大全的有限者，真正说来是一种虚无。[15]此外可以指出，所有时代的真正的哲学都已经众口一词地揭示出了这种虚无，尽管它们的说法在形式上有所不同。
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[1] 指狄奥尼索斯二世，柏拉图第二次和第三次西西里岛之行的拜访对象。——译者注
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[2] Ep. II. ——谢林原注。译者按，即柏拉图《第二封信》（313a—b）。
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[3] 见《谢林全集》第4卷，第257页（IV，257）。——原编者注
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[4] 《布鲁诺》第131页，即《谢林全集》第4卷，第282页（IV，282）。——原编者注
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[5] 上引埃申迈耶尔著作第70页。——谢林原注
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[6] 《布鲁诺》第175页，即《谢林全集》第4卷，第305页（IV，305）。——原编者注
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[7] 《布鲁诺》第44页，即《谢林全集》第4卷，第238页以下（IV，238 ff.）。——原编者注
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[8] 在《艺术哲学》（1802/03）里，谢林说道：“诸神之间的依赖关系只能被想象为一种生殖关系（神谱学）。——因为生殖是唯一的一种依赖方式，按照这种方式，那有所依赖的东西同样也是基于自身的、绝对的……反过来看，诸神之间的生殖关系又是一个感性形象，用来表明诸理念的融合方式和分化方式。比如绝对理念或上帝在自身内包揽着一切理念，如果我们把这些理念看作是包揽在上帝之内的，同时又是自为的、绝对的，那么可以说它们是上帝生出来的；因此朱庇特是诸神和人类的父亲，即便是那些后续产生的本质也是通过朱庇特而被重新生出来，因为世界进程是伴随着朱庇特才开始的，一切事物都必须存在于他之内，然后才能存在于世界之内”（V，405）。——译者注
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[9] 参阅《哲学批判期刊》第一卷，第3部分，第24、25页，即《谢林全集》第5卷，第123页（V，123）。——原编者注
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[10] 柏拉图：《蒂迈欧》（Tim. 29e）。——译者注
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[11] 参阅《神话哲学导论》第465页——原编者注。译者按，谢林在《神话哲学之哲学导论，或纯理性主义哲学的表述》（1847—1852）中写道：“费希特本人后来在他的著作中采取的改变，恰恰是借用了那个对于主观唯心主义而言必不可少的前提（他曾经认为这个前提是不必要的）。对于近代哲学史的书写者来说，有一点是值得注意的，即费希特的这个思想转变是追随《哲学与宗教》这部著作而发生的，而且他的某部著作的标题《极乐生活指南》也是来自于对《哲学与宗教》的回忆，即《哲学与宗教》在第3页［s.c. VI，17］中所说的：‘除了关于绝对者的学说之外，哲学的真正的神秘学还把事物的永恒诞生以及它们与上帝的关系当作最重要的、甚至可以说唯一的内容。因为只有以这些学说为基础，那种完整的伦理学，作为一种极乐生活的指南，才能够建立，才能够从中推导出来。’也就是说，正是《哲学与宗教》才克服了费希特的那种僵化的信念，即除了自我之外不需要任何别的前提……最具有说服力的无疑是这样一个证明，即自我性无非是‘原罪’这一本原的最高的和最一般的表现，而如果一个哲学只是以无意识的方式把这个本原当作它自己的本原，那么这个哲学的的意义还没有重大到足以大张旗鼓的地步”（XI，465—466）。
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[12] 《奥德赛》XI，602。——原编者注
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[13] 《新思辨物理学杂志》第一卷，第2期，第11页，即《谢林全集》第4卷，第397页（IV，397）。——原编者注
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[14] 上引杂志第一卷，第1期，第73页，即《谢林全集》第4卷，第388页（IV，388）。——原编者注
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[15] 除了《布鲁诺》中的多处文本以外，亦可参阅上引杂志第一卷，第2期，第13页（即《谢林全集》第4卷，第398页，IV，398），《批判的哲学杂志》第一卷，第1期，第13页（即《谢林全集》第5卷，第26页，V，26）。——原编者注
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