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[5] 上引埃申迈耶尔著作第70页。——谢林原注
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[6] 《布鲁诺》第175页，即《谢林全集》第4卷，第305页（IV，305）。——原编者注
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[7] 《布鲁诺》第44页，即《谢林全集》第4卷，第238页以下（IV，238 ff.）。——原编者注
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[8] 在《艺术哲学》（1802/03）里，谢林说道：“诸神之间的依赖关系只能被想象为一种生殖关系（神谱学）。——因为生殖是唯一的一种依赖方式，按照这种方式，那有所依赖的东西同样也是基于自身的、绝对的……反过来看，诸神之间的生殖关系又是一个感性形象，用来表明诸理念的融合方式和分化方式。比如绝对理念或上帝在自身内包揽着一切理念，如果我们把这些理念看作是包揽在上帝之内的，同时又是自为的、绝对的，那么可以说它们是上帝生出来的；因此朱庇特是诸神和人类的父亲，即便是那些后续产生的本质也是通过朱庇特而被重新生出来，因为世界进程是伴随着朱庇特才开始的，一切事物都必须存在于他之内，然后才能存在于世界之内”（V，405）。——译者注
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[9] 参阅《哲学批判期刊》第一卷，第3部分，第24、25页，即《谢林全集》第5卷，第123页（V，123）。——原编者注
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[10] 柏拉图：《蒂迈欧》（Tim. 29e）。——译者注
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[11] 参阅《神话哲学导论》第465页——原编者注。译者按，谢林在《神话哲学之哲学导论，或纯理性主义哲学的表述》（1847—1852）中写道：“费希特本人后来在他的著作中采取的改变，恰恰是借用了那个对于主观唯心主义而言必不可少的前提（他曾经认为这个前提是不必要的）。对于近代哲学史的书写者来说，有一点是值得注意的，即费希特的这个思想转变是追随《哲学与宗教》这部著作而发生的，而且他的某部著作的标题《极乐生活指南》也是来自于对《哲学与宗教》的回忆，即《哲学与宗教》在第3页［s.c. VI，17］中所说的：‘除了关于绝对者的学说之外，哲学的真正的神秘学还把事物的永恒诞生以及它们与上帝的关系当作最重要的、甚至可以说唯一的内容。因为只有以这些学说为基础，那种完整的伦理学，作为一种极乐生活的指南，才能够建立，才能够从中推导出来。’也就是说，正是《哲学与宗教》才克服了费希特的那种僵化的信念，即除了自我之外不需要任何别的前提……最具有说服力的无疑是这样一个证明，即自我性无非是‘原罪’这一本原的最高的和最一般的表现，而如果一个哲学只是以无意识的方式把这个本原当作它自己的本原，那么这个哲学的的意义还没有重大到足以大张旗鼓的地步”（XI，465—466）。
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[12] 《奥德赛》XI，602。——原编者注
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[13] 《新思辨物理学杂志》第一卷，第2期，第11页，即《谢林全集》第4卷，第397页（IV，397）。——原编者注
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[14] 上引杂志第一卷，第1期，第73页，即《谢林全集》第4卷，第388页（IV，388）。——原编者注
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[15] 除了《布鲁诺》中的多处文本以外，亦可参阅上引杂志第一卷，第2期，第13页（即《谢林全集》第4卷，第398页，IV，398），《批判的哲学杂志》第一卷，第1期，第13页（即《谢林全集》第5卷，第26页，V，26）。——原编者注
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 自由、道德和极乐：历史的终极目的和开端
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埃申迈耶尔说：“我始终觉得这是一个无法解决的问题，即从绝对同一性那里（更不要说从一种绝对的认识活动那里）推导出一个意志，这个意志在自身内承载着一个位于绝对者的彼岸的起源的全部痕迹。”[1]此外他还说道：“诚然，认识层面上的一切对立在绝对同一性之内都被扬弃了，这是一个真理；但同样也可以说，要超越此岸世界（Diesseits）和彼岸世界（Jenseits）的根本对立，这是不可能的。”[2]
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如果“此岸世界”在这里指的是现象世界和有限的认识活动这一层面，那么通过我们之前谈到现象世界和绝对世界的绝对差别时所主张的东西，埃申迈耶尔将会发现他所说的那个对立得到了完全的确认。但按照他的那段文字，如果绝对者之上还有一个彼岸世界，而且“此岸世界”被描述为“一个牵扯着意志的重力，而意志在认识活动中被束缚在有限者上面”[3]，那么我就清楚地看到，埃申迈耶尔所思考的“绝对者”和我所思考的“绝对者”是完全不同的东西：我不知道他所思考的是什么东西，因为正如我已经说过的，无论谁在绝对者之外和之上再去寻找任何别的东西，这个做法都是一个直接的矛盾。
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但愿这位机智的研究者自己搞清楚，在他的想象里，我们所说的绝对者为什么要沉沦，并且是通过什么而沉沦的。也许他同时也会注意到，当他把一个更高的东西置于他所谓的绝对者之上，并且企图通过信仰来紧紧抓住它的时候，这个东西恰恰和我们在清楚的知识以及同样清楚的对于这个知识的意识中所把握到的绝对性是同一个东西。
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或许当面对这个绝对性的时候，他本人并没有点亮一束在他看来想要打破什么的光？因为他是这样说的：“自由的神圣火花从那个不可见的世界传播到我们的世界里面，它打破了绝对同一性，惟有在此之后，按照这个火花的划分标准，方才一方面产生出思维和存在，另一方面产生出意愿和行动。”[4]
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在我们看来，就灵魂作为客体或有限者而言，知识是无限者在灵魂之内的一种渗透式塑造，而在这种情况下，有限者成为一个独立的东西，它的所作所为和神性直观的第一个映像的所作所为仍然是一样的。灵魂通过理性而融入到原初统一性里面，变得与原初统一性相同。这样一来，灵魂不但获得了完全基于自身而存在的可能性，同样也获得了完全基于绝对者而存在的可能性。
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前一种情况或后一种情况的现实性的根据不再位于原初统一性之内（当初原初统一性和绝对者是什么关系，如今灵魂和原初统一性就是什么关系），而是仅仅位于灵魂自身之内，因此灵魂重新获得一种可能性，要么把自己输送到绝对性之内，要么重新跌落到非绝对性之内，与原型分离。
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可能性与现实性的这种关系就是“自由”这一现象的根据。自由确实是不可解释的，因为它的概念恰恰意味着：仅仅自己规定自己。尽管如此，我们仍然能够并且必须揭示出自由的最初出发点，自由从那里才流淌到现象世界之内。
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当灵魂基于原初统一性并因此基于上帝而存在时，这种存在对它来说并不是一种实在的必然性，确切地说，除非灵魂真正地基于自身而存在，并且同时成为一个绝对的东西，否则它就不可能基于原初统一性而存在；同样，除非灵魂同时也基于无限者而存在，亦即成为一个必然的东西，否则它也不可能真正具有一种自由的存在。当灵魂执着于它的自主性，使自身之内的无限者屈从于有限性，它就从原型那里堕落，于是一个直接的惩罚就像厄运一样尾随着它。这个惩罚意味着，“基于自身而存在”这一肯定的东西对它而言转变为一种否定，而且它再也不能创造出绝对的东西和永恒的东西，而是只能创造出非绝对的东西和应时的东西。自由是事物的最初的绝对性的见证者，但正因如此，自由也是堕落之一再重复的可能性；同样，经验中的必然性恰恰只是自由的堕落方面，是灵魂由于脱离原型而遭遇的一种强制约束。
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至于灵魂如何反过来借助于它与无限者的同一性而摆脱有限的必然性，这个问题可以通过那种同一性与绝对同一性之间的关系而得到解释。
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当灵魂进行有限的创造活动时，它仅仅是永恒必然性的一个工具，同样，被造物也仅仅是理念的一些工具。但绝对者与有限灵魂之间只能是一种间接的、非理性的关系，在这种情况下，事物在灵魂之内就不是直接出自永恒者，而是以支离破碎的方式产生出来，因此灵魂作为一个与被造物相同的东西，就和自然界一样，处于一种最高程度的遮蔽状态。反之，当灵魂保持着它与无限者的同一性，它就超越了那种与自由背道而驰的必然性，而是趋向那种本身就是绝对自由的必然性，在后面这种必然性里，那在这里亦即在自然进程中看似独立于自由的实在，也与灵魂达到了和谐一致。
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宗教，作为对于绝对观念的认识，并不是这些概念的后继者，而是先于这些概念，是它们的根据。也就是说，道德的第一个根据就是要认识到那个仅仅位于上帝之内的绝对同一性，认识到绝对同一性不是依赖于任何行动，而是作为一切行动的本质或自在体存在着。必然性和自由的同一性与世界之间是一种间接的关系，同时又超于世界之上，如果有人看到了这一点，就会把那种同一性看作是命运（Schicksal），就此而言，对于命运的认识乃是走向道德的第一步。当灵魂自觉地与绝对同一性处于一种和解的关系当中，灵魂就认识到绝对同一性乃是天命（Vorsehung），它不再从现象的立场出发把绝对同一性看作是一种不可把握和不可理解的同一性，而是看作上帝，后者的本质对于精神的眼睛而言是一种直接的、通过自身即清楚展现出来的东西，正如感性的光对于感性的眼睛而言也是这样一种东西。
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