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语言说话。这同时并且首先意味着：语言说话。〔9〕是语言而不是人说话吗？这个指导命题所要求我们的，难道不是益发糟糕吗？莫非我们还想否认人是说话的生灵吗？绝不。我们并没有否认人是说话的生灵，一如我们没有否认那种以“表达”为名对语言现象作分类整理的可能性。不过我们要问：人何以说话？我们要问：什么是说话？
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雪花在窗外轻轻拂扬，
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晚祷的钟声悠悠鸣响。
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这一说话命名了雪花，在白日渐渐消失之际，雪花无声地落到窗上，而晚祷的钟声悠悠鸣响。在这场落雪中，一切持存者更长久地持存。因此，那每天在严格限定的时间里敲响的晚祷钟声才显得在悠悠长鸣。这种说话命名了冬夜时分。此种命名是什么呢？它只是把某种语言的词语挂在那些可想象的、熟悉的对象和事件（诸如雪花、钟声、窗户、降落、鸣响等）上吗？不是的。这种命名并不是分贴标签，运用词语，而是召唤入词语之中。命名在召唤。这种召唤把它所召唤的东西带到近旁。但这种带到近旁并非带来被召唤者，从而把它置于最切近的在场者领域中，并且把它安置于其中。召唤当然有所唤来。它于是把先前未被召唤者的在场带入某个切近处。但由于召唤有所唤来，它就已经向被召唤者召唤了。唤向何方呢？向远处，在那里被召唤者作为尚不在场者而逗留。
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这种唤来（Herrufen）召唤入某个切近处。但召唤依然不是从远处夺取被召唤者，后者通过唤往（Hinrufen）保持在远处。召唤唤入自身，而且因此总是往返不息——这边入于在场，那边入于不在场。落雪和晚钟的鸣响此时此际在诗歌中向我们说话了。它们在召唤中现身在场。然而，它们绝不是沦为此时此际演讲大厅内的在场者。何种在场状态是更高的呢？是摆在眼前事物的在场状态呢，还是被召唤者的在场状态？
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屋子已准备完好
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餐桌上为众人摆下了盛筵。
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这两行诗宛若陈述句，仿佛是强调说明现成事物的。诗句中确定的“是”听起来就是这样。〔10〕但它有所召唤地说话。诗句把备好的餐桌和收拾停当的屋子带入那种趋向不在场的在场之中。
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诗的第一节召唤什么？它召唤物，令物到来。令物到何方？并非令物作为在场者置身于在场者中，并非令诗中所说的桌子到诸位眼下的座位之间。在召唤中被召唤的到达之位置是一种隐蔽入不在场中的在场。命名着的召唤令物进入这种到达。这种令乃是邀请。〔11〕它邀请物，使物之为物与人相关涉。落雪把人带入暮色苍茫的天空之下。晚祷钟声的鸣响把终有一死的人带到神面前。屋子和桌子把人与大地结合起来。这些被命名的物，也即被召唤的物，把天、地、人、神四方聚集于自身。这四方是一种原始统一的并存。物让四方之四重整体（das Geviert der Vier）栖留于自身。这种聚集着的让栖留（Verweilenlassen）就是物之物化（das Dingen der Dinge）。我们把在物之物化中栖留的天、地、人、神的统一的四重整体称为世界。〔12〕在命名中，获得命名的物被召唤入它们的物化之中了。物化之际，物展开着世界；物在世界中逗留，因而向来就是逗留之物。物由于物化而分解世界。〔13〕我们的古语言把这种分解或解决（Austragen）称作bern，从而就有了和两词。〔14〕物化之际，物才是物。物化之际，物才实现世界。
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第一节诗召唤物进入其物化之中，令物到来。这一令召唤物，唤来物，邀请物，同时向着物唤去，把物托付给它们由之而得以显现的世界。因此，第一节诗不光命名物，它同时也命名世界。它召唤“许多人”，他们作为终有一死者归属于世界之四重整体。物制约终有一死的人。〔15〕这话在此意谓：物总是专门与世界一道来造访终有一死的人。这第一节诗通过令物到来而说话。
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第二节诗的说法与第一节不同。虽然它也令物到来。但它的召唤是从召唤和命名终有一死的人开始的：
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只有少量漫游者……
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被召唤的既不是所有的人，也不是许多人，而只是“少量几个”——少数在黑暗道路上漫游的人们。这些终有一死的人能够赴死，即能够向着死亡漫游。在死亡中，聚集着存在的最高遮蔽状态。死亡超过了任何一种垂死。那些“漫游者”必须穿越他们的黑暗旅程才漫游到屋子和桌子近旁。他们这样做，不光是而且首先不是为他们自己，而是为众人。因为众人满以为，只要他们自己安顿在家，坐在餐桌旁，他们就已经为物所制约，就已经达到栖居了。
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第二节从召唤少数终有一死的人开始。尽管终有一死的人与诸神、天空、大地一道归属于世界之四重整体，但第二节的前两行诗并没有专门召唤世界，倒是几乎与第一节一样，只是以不同的顺序，同时命名物——门、黑暗的道路。第二节的后两行诗才专门召唤世界。这两行诗突兀而起，命名全然不同的物：
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金光闪烁的恩惠之树
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吮吸着大地中的寒露。
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树深深地扎根于大地。树因此茁壮而茂盛，向着天空之祝祷开启自身。树之耸立得到了召唤。它同时测度着茁状成长的狂热和滋养活力的冷静。大地的滞缓生长和天空的慷慨恩赐共属一体。诗命名了恩惠之树。树深深的茂盛庇护着累累欲垂的果实——那具有救渡之力的神圣者（das Heilige），它对终有一死的人是慈爱的。在闪着金色光芒的树中凝集着天、地、神、人四方的支配作用。这四方的统一的四重整体就是世界。这时，“世界”一词再也不是在形而上学意义上被使用了。它既不是指世俗所见的包括自然和历史的宇宙，也不是指神学上所设想的上帝的造物（mundus［世界、人世］），也并不单单指在场者整体（［世界、宇宙］）。
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第二节的第三、四行召唤恩惠之树。它们专门令世界到来。它们唤来世界四重整体（Welt-Geviert），并因此把世界唤向物。
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这两行诗以“金光”一词开始。为了更清晰地倾听这个词以及它所召唤的东西，让我们回忆一下品达的一首诗（《峡谷第五》）。在这首颂歌开头，诗人把金子命名为即首先照亮一切，照亮即周围每个在场者。金子的光芒庇护一切在场者入于其显现之无蔽中。
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一如那命名着物的召唤唤来唤去，命名着世界的道说也在自身中唤来唤去。它把世界委诸物，同时把物庇护于世界之光辉中。世界赐予物以物之本质。物实现世界。世界赐予物。
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前面两节诗的言说是通过令物走向世界和令世界走向物来说话的。这两种令的方式各异，却又不可分离。但两者也不只是相互耦合的。因为世界与物并非相互并存。世界与物相互贯通。于是两者横贯一个“中间”（Mitte）。在这个“中间”中两者才是一体的。因为一体，两者才是亲密的。两者之“中间”就是亲密性（Innigkeit）。我们的语言把两者之“中间”称为“之间”（Zwischen）拉丁语则称之为inter，相当于德语的“在……之间”（unter）。世界与物的亲密性绝不是融合。惟当亲密的东西，即世界与物，完全分离并且保持分离之际，才有亲密性起支配作用。在两者之“中间”，在世界与物之间，在两者的inter中，在这个“之间”中，有分离起作用。〔16〕
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