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拉丁文《圣经》的译文如下：Et apparuerunt illis dispertitae linguae tamquam ignis…et coeperunt loqui variis linguis。路德的译文如下：“又有舌头向他们显现出来，分开来，犹如火焰……他们就开始用别的舌头传道”。但这里并没有把他们的说话当作单纯的舌之能力，而是认为这种说话充满着即神圣的气息。在这里所指出的圣经语言观之前，希腊人早就对语言本质作了描绘，这种描绘在亚里士多德那里获得了决定性的表述。［逻各斯］，即陈述，是根据有声的说话现象而得到表象的。亚里士多德有一篇文章，后来被冠以［论解释］之名，即de interpretatione，《解释篇》；在这篇文章开头，亚里士多德写道：
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有声的表达（声音）是心灵的体验的符号，而文字则是声音的符号。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，说话的声音对所有人来说也是不同的。但它们（声音和文字）首先是符号，这对所有的人来说都是心灵的相同体验，而且，与这些体验相应的表现的内容，对一切人来说也是相同的。〔45〕
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亚里士多德这几句话构成了一个经典的段落，它让我们看到了作为有声表达的语言所具有的结构：字母乃是声音的符号，声音乃是心灵的体验的符号，心灵的体验乃是事物的符号。符号关系构成了这个结构的支柱。可是，如果我们不作更准确的规定就泛泛谈论符号，谈论某个标志着另一个事物、并且在某种程度上显示出另一个事物的东西，那么，我们上面所做的概括就未免太粗野了。尽管亚里士多德明确地使用了即符号这个词，但同时，他也谈到［相互保持者］和［相应者］。
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这里事关宏旨的是，我们要从根本上看清符号关系的整个结构，因为这个结构尽管变化多端，但对后世的所有语言研究来说始终是决定性的。
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人们根据有声表达意义上的说话活动来表象语言。但这种表象难道不是没有触及到那种无论何时对任何语言来说都是可证实的和本质性的内涵吗？确实如此。我们也绝不可以为，我们是想把作为一种肉体现象的有声表达贬为语言中的纯粹感性因素，以便把人们所谓的所说之含义内涵和意义内涵抬高为精神因素，即语言的精神。亟待思索的事情是，在上述种种对结构的表象方式中，语言的肉身因素，亦即语言的声音特征和文字特征，是否得到了充分的经验？单单把声音与生理学所表象的肉体挂起勾来，并且把它归入形而上学所说的感性领域，这是否就够了呢？诚然，我们可以在生理学上把表达和声音解释为音响的产生过程。但悬而未决的问题是，说话活动中的声音和音调的本性是否因此就被经验到了，并且被收入我们的眼帘中了。人们倒是指出了语言中的旋律和节奏，从而指出了歌唱与语言的血脉关系。但愿不会有这样一种危险，即：同样也从生理学和物理学的视界出发，也就是以最广义的技术—计算方式，来表象旋律和节奏。这样做固然也能获得许多正确的东西，但大约绝不能获得本质性的东西。发声、鸣响、回音、萦绕和震颤，凡此种种，同样都是语言的固有特性，正如语言之所说是具有某种意义的。但我们对这一特性的经验还是十分笨拙的，因为到处都有形而上学的—技术的说明方式在横行作崇，使得我们不能对事情作出恰当的沉思。就连这样一个简单的事情，即我们把因地而异的说话方式称为方言这样一回事情，也几乎未曾得到过思索。方言的差异并不单单、而且并不首先在于语言器官的运动方式的不同。在方言中各各不同地说话的是地方，也就是大地。〔46〕而口不光是在某个被表象为有机体的身体上的一个器官，倒是身体和口都归属于大地的涌动和生长——我们终有一死的人就成长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性。当然，如果我们失去了大地，我们也就失去了根基。
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在颂歌《日耳曼尼亚》第五节中，荷尔德林让宙斯的鹰向“神最宁静的女儿”说：
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因为你梦想，在中午离别之际，
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隐秘地，让我留给你一个信物，
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留下口之花朵，任你寂寞地说。
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而你，有福的人哪，沿着河流，
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也赠送大量金子般的话，它们
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不息地流入所有地带之中。
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语言是口之花朵。在语言中，大地向着天空之花绽放花蕾。
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哀歌《乡间行》第一节唱道：
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因此我甚至盼望，当我们开始心有所愿，
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我们的舌头刚刚启动，
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词语已被寻获，心灵已开放，
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从狂醉的额头涌出崇高的沉思，
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于是天空的花朵才吐艳，恰如我们的花朵，
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闪亮的天空才向我们的眼睛敞开。
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参照我在这三个演讲中所作的尝试，亲身去沉思荷尔德林的这些诗句，以便最终能够洞察到语言之本质如何作为道说，作为那个为一切开辟道路的东西公布自身——凡此种种，必须由在座诸位自己去完成了。只有一个词语，即这位诗人关于词语所说的一个词语，是我们不可忽视的；在此我们必须适当地去倾听这一个词语赖以说话的那些诗句的聚集。
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