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从演讲的全文来看，有一点很清楚，萨特的论述是从海德格尔的谋划概念展开的，就像《存在与虚无》一样。但是，他在演讲中不断重申海德格尔“遗弃”（Uberlassenheit）概念的重要性，它在上面的引文中也有出现，译为“被弃”，强调的是人类存在仅在选择去做一个选择的意义上存在。虽然这让萨特的哲学理论似乎更加接近海德格尔在《存在与时间》中阐述的哲学思想，但它们之间仍然存在一道鸿沟。
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这一点在海德格尔《关于人道主义的书信》（Letter on Humanism）中有所体现，他在其中回应了萨特存在先于本质的论断。他认为萨特在从传统的角度使用“存在”和“本质”这两个词，他基于此批评萨特只是逆转了西方的形而上学传统，这种传统自柏拉图（Plato）以来具有了特殊的本质。有一点似乎很明显，萨特使用这两个词的方式有所不同。他解释道，当他说“人存在”的时候，他的意思是人驱策自己走向未来，并且很清楚自己在这么做。当他说“存在先于本质”，他的意思是人主要是面向未来的，不是由曾经是什么或曾经做过什么来界定的，就像黑格尔曾写道“本质是其曾经是”。萨特改写了海德格尔的观点“此在（Dasein）的本质就是存在”，它的意思就成了人类实在的本质是自由，最重要的一点是，这个“自由”最终指向的是政治自由。
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在引文结束的时候，萨特将自由描述成对人的定义，看上去似乎人的定义是与存在先于本质的论断背道而驰的：给人下定义不是回到了传统意义上的“人的本质”吗？萨特的论据是它属于自由的本质，因为它表明，只有选择不自由的不可能性，才会限制根本上的开放性，由此避免了这个问题。而且，他利用自己对人的定义完成了从存在论上的自由到政治或现实自由的过渡：尽管自由作为对人的定义并不依赖伦理，但是一旦介入其中，或者更准确地说，一旦有所行动，对自身自由的企求就使我不得不为了所有人的自由而奋斗。
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在引文中，萨特的论据之一就是我们通过行动不仅实现了自身，而且也展现出人应该是什么样子的。我们通过选择一个谋划而选择了自己，这是对“人性的类型”的选择，就像他在演讲稍后部分说到的那样。这种形象或类型就像亚里士多德（Aristotle）所谓的“智者”（phronimos），这类人通过在正确的时间做正确的事，从而成为人类美德的典范，展现出实际的智慧。萨特并不是说我们行事是为了他人去模仿我们，他只是认识到我们行事会创造出一个可供人类效仿的形象。举例来说，选择结婚并不是说每个人都应该结婚，但这会支持婚姻制度。每一个行动者都以自己的行动倡导着某种类型的存在。
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萨特的观点看似简单，以至于大多数评论家似乎都不得要领。我们总是在做选择，即便不选择也是一种选择。在这样的情形之下，我们总是做出我们认为在当前情形之下最好的选择。我们可能会两害相权取其轻，我们可能不会喜欢所面临的选择，但我们仍然会在当前的形势之下将它视为最好的选择。哲学家们更为熟知康德的论点——我们应当只选择能够成为的选择，这将成为一条普遍准则。举例来说，康德学派认为我们不应该偷盗，这是因为我们不希望生活在这样一个世界——我们从别人那里得来的东西随时会被别人拿走。萨特的论断则有所不同：我选择了偷盗，就选择了一个财产在其中并不安全的世界。
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但是，关键是萨特并没有就此打住。这一论点只是个序幕，他接下来就会提问——我们所有人会选择什么，可以预想他的答案是自由。无论我们什么时候做出选择，都不可避免地会选择自由，任何选择都体现了自由，即便不选择也是一种选择。对萨特而言，只有从存在论的这一观点——人就是自由——出发，我们才可以继续讨论一个人是不是获得了现实的自由。就像他在《伦理学笔记》中所说的，正是因为人是自由的，压迫才有了意义。3因此，萨特存在论上的自由并不是一件奢侈品，可以为了一种更为精简的政治哲学牺牲它。这种政治哲学忽略了抽象的存在论，直接从具体的描述开始，就像梅洛-庞蒂（Merlau-Ponty）在《知觉现象学》（Phenomenology of Perception）中所做的那样。只是因为人类具有这种存在论上的特征，才出现了这样的问题——通过获得具体的自由让一个人的具体存在与这种特征保持一致，并成为一种义务。
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因为我的存在，我命定是自由的，这一存在论观点同“除非所有人都自由，否则没人是自由的”之间的关系似乎会让人极为困惑，就连对萨特研究最到位的人也是如此。这一存在论观点并不排斥而是鼓励我们去关注他人的自由，甚或是我自己的自由。我生而为人，因此是自由的，出于这个原因，我没有现实的自由或所有其他人没有现实的自由都是不可接受的。
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自由是一种价值，我们一直都是它的典范，选择了自己的自由意味着选择了所有人的自由，并通过追求自由打造出一个倡导所有人自由的自身形象。这样一来《存在主义是一种人道主义》就催生了一门自由政治学，在这里，自由不是一部分人类在奴役其余人类的同时实现的，而是所有人都享有的。因此，我们必须谨防将萨特在这里的说法——我们的自由有赖于其他人的自由——当作一种操作性的论点。因为它看上去最多实现了部分人而不是所有人的自由。他说“自由作为人的定义”，就是我所谓的存在论上的自由。正是具体的自由需要所有人都享有自由。
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萨特认为，如果我们不为所有人企求自由就是在自欺，因为这等同于我们在自由的本质问题上欺骗了自己。换言之，压迫是建立在一个根本性的错误之上的。正是出于这个原因，萨特的哲学理论与压迫阶级的意识形态是完全相违背的，但在受压迫的人听来又似乎非常有道理。确实，这就是它被接受的过程，在第三世界国家中最为显著。
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换句话说，在萨特眼中，一个人就其本身而言不可能是真实的，原因很简单——从根本上来讲，人总是与他人有关。这样一来，对个体真实性的狂热就烟消云散了。这种狂热总是与存在主义关联在一起，更不用说我们在前面章节中就提到过的——在容纳自欺的框架下试图说明真实性的其他问题。因为自由是生而为人的意义，从人性的角度认可其他人就是从自由的角度认可他们，并由此去倡导这种自由。萨特之前从一个人同自身及他人的关系出发，阐明了自欺的结构。那一刻开始，他的哲学就开辟了一条新的道路，这条道路只有通过支持社会变革才能实现自我的圆满。但是，即便在《存在主义是一种人道主义》中，也没有明确表述这一论点，只是通过“我所能企求的只有他人的自由”这句话略有提及。它第一次明确出现是在《反犹分子与犹太人》中。
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把世界的重量担在肩上：萨特导读 第七章 『真实的犹太人让他自己成为一个犹太人』
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（犹太人）的生活就是长途逃离他人及自己的过程。他甚至都脱离了自己的身体；他的情感生活也一分两半；他被认为是在追寻一个不可能的梦——在一个排斥他的世界里实现博爱。
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这是谁的错？是我们的眼睛向他映射出那个他希望遮掩的、不可接受的形象。是我们的话语和我们的姿态——我们所有的话语和我们所有的姿态——我们的反犹太主义，同样还有我们居高临下的自由主义让犹太人深受苦难。正是我们驱使他选择成为一名犹太人，无论是通过逃离自己还是通过自作主张；正是我们将他逼入了犹太真实性与犹太不真实性的两难境地。……在这样的情形之下，我们当中没有一个人是完全没有过错的，甚至可以说是有罪的；纳粹屠杀犹太人所流的血落到了我们所有人的头上。
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你可能会回答说事实一直是这样的——犹太人是自由的：他可以选择成为真实的。没错，但我们必须首先理解与我们无关的一切。囚徒永远享有试图逃走的自由，前提是他充分理解在铁丝网下匍匐前行时可能会丧命。因为这个缘故，监狱看守的罪过就会小一点吗？……
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不真实的犹太人逃离犹太人的现实，反犹太分子让他不由自主地成为一名犹太人；但是真实的犹太人面对所有的一切，让他自己成为犹太人。他接受了一切，甚至是殉难；反犹太分子如果没了武器，必须满足于在走过犹太人身边时只能冲他大喊大叫，但不能碰他一下。
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因此，选择真实性似乎是一个道德的决定，在伦理层面上让犹太人具有了确定性，但在社会或政治层面上绝不是解决问题的办法：犹太人的处境就是他所做的一切都转而对他不利。
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——《反犹分子与犹太人》
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萨特的《反犹分子与犹太人》写于1944年，战争结束之前。次年，他出版了文章的第一部分，即对反犹分子的刻画，基于一些犹太朋友的建议，他保留了大部分内容。因为第一部分深受好评，萨特不再坚持，在1946年出版了全文。《反犹分子与犹太人》一开始受到读者的热情追捧，尤其受到犹太人的欢迎。在纳粹大肆屠杀犹太人之后，法国人当中的反犹太主义为人忽视，其目的是维持法国统一的假象，犹太人对此深有感触。但是随后不久，萨特可能就希望自己从来没有将第二部分公之于世了。他在多年后承认，自己当时对犹太人的历史所知甚少，在批评的声音越来越多之后，无知导致他发表了一些令人气愤的言论。尤其值得一提的是，他说犹太社会不是现实存在的，而是抽象的，它是犹太人流散的结果，犹太人并没有自己的历史。
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萨特撰写这本书时对犹太历史的无知理所当然地受到了批评。因为这一缺陷，他对犹太人的描述问题百出，但我们不应忽略这样的事实——那并非萨特的主要关注点。批评的声音一开始广泛出现在美国，这绝非偶然，书名的英文翻译可能会让读者以为这本书是犹太人及反犹太分子形象的对比。但这绝不是萨特的本意。英语国家的出版商一定是因为法语书名的尴尬——逐字翻译就是《对犹太问题的反思》（Reflections on the Jewish Questio），才选择“反犹分子与犹太人”作为英语书名。“犹太问题”一词长期以来是在反犹太作品中使用的，这无疑是一种挑衅。萨特以这个书名作为他所坚持的主张的基础——所谓的犹太问题实际上可能就是他人口中的“非犹太人问题”，就像美国所谓的黑人问题实际上就像理查德·赖特（Richard Wright）告诉萨特的那样，是个白人问题。但是，除了萨特对犹太历史的无知和很难找到合适的书名以外，书的内容也存在一些更深层次的问题。萨特自以为是地在书中描述犹太人当时在法国面临的选择。但是，他想表达的是他们没有好的选择，这不是为了批评他们或者是轻视他们的选择，而主要是为了为他的结论——只有彻底改变这种境况，才能解决反犹太主义带来的问题——提供一个背景。当然，在一本有关反犹太主义的书中，他本应有更多关于犹太人的内容可讲。考虑到他缺乏这方面的知识，我们可能应该为他没有这么做而高兴。但是，我们应该根据萨特的意图来对他进行评判，同时为他可悲而又令人讶异的无知而责备他。
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我们必须说萨特对反犹太分子的描述同样没有以相关的历史研究为依据，但是，他对反犹太分子的刻画深刻而犀利，对犹太人的刻画则单调而抽象，这意味着前者不像后者受到那么多的关注。萨特认为反犹太主义源于平庸，这一观点并没有什么新意；但他深信一个人不可能只是反犹太分子，他认为认可反犹太主义的人都是平庸的人，这倒是具有真正的价值。萨特在后来的著作中分析殖民主义的种族主义基础时，进一步发展了这一观点，我会在后面的章节中进行论述。萨特并不认为反犹太主义是外部因素造成的。它是一种情绪，也是一个人对自己和这个世界包罗一切的选择。换言之，反犹太主义不是一个人偶然出现的特性。这意味着一个人不能合理地开展思维实验，在这种实验中他通过分析，从对那个人的意象中去除掉反犹太主义，这样就可以说他崇拜撇开了反犹太主义的那个人。反犹太主义包含了反犹太分子的整体人格。这就说明萨特远没有从分析的角度彻底搞清楚这个问题。萨特甚至不认为反犹太分子享有表达自己观点的权利。尽管他没有阐述这一观点，但在《存在主义是一种人道主义》之后，他的主张似乎是反犹太分子的这种自由是一种虚假自由，因为它不是为了所有人的自由。
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说到萨特对启蒙运动主张——对抗反犹太主义最好的资源就是相信“人”的普遍性——的批评，还有一个更进一步、更具说服力的例子。萨特最初将这一启蒙运动的立场据为己有。他在1939年一次有关反犹太主义的访谈中表达了这一点，但是采访者（是个犹太人）提出了反对意见，说他希望作为一个犹太人而不是一个普通意义上的人得到尊重。萨特在《反犹分子与犹太人》中表示，这一有关“人”的启蒙运动立场是分析思维得出的有偏差的结论。萨特对这一立场的态度同约瑟夫·德·迈斯特尔（Joseph de Maistre，1753—1821）是一致的。迈斯特尔宣称：“世界上没有所谓的人。我见过法国人、意大利人、俄罗斯人等；多亏了孟德斯鸠，我甚至知道还有波斯人。但是就人而言，我要说在我的一生当中还从未遇见过他；如果他存在，我也不知道他。”1“犹太人的朋友”为犹太人辩护，认为他是人，这是牺牲了犹太人的犹太性，因此看上去似乎和反犹太分子一样，希望犹太人作为犹太人消失。因此，萨特在本章开头引文的第一段描述了犹太人所处的两难困境——卡在了博爱这一“不可能的梦”和一个排斥犹太人的世界之间。
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萨特并没有利用对反犹太分子的分析让自己与之脱离干系，从而树立他的良知，这是非常典型的萨特做派。相反，他承认自己也是导致犹太人在试图应对这个着手迫害他们的世界时面临困境的原因之一——“我们的反犹太主义”。我们在这里看到了萨特在《存在与虚无》中有关责任的阐述所产生的影响：正是我们行动的责任和失败导致我们都变成了反犹太分子。
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这有助于解释《反犹太分子与犹太人》中最有名的一句话：“反犹太分子造就了犹太人。”萨特用这句话来概括自己一系列的观点，其中一些比其他的更具价值。在反犹太分子造就犹太人的方式中，有一种是通过注视，将犹太人归结为一种客体。像其他被压迫的民族一样，犹太人在某些情形之下会透过别人的目光来看待自己。这就是那种有时被称为“自我憎恨”的现象的基础。与此相对，其他的犹太人试图通过让自己成为犹太人来去除反犹太主义的武器。萨特称这些犹太人是“真实的”。萨特经常借用源自海德格尔的一个词——“真实性”，但对他而言，它一直都是问题的源头。直到萨特职业生涯的这个时候，他对真实性的本质在书面作品中涉及甚少。《反犹太分子与犹太人》中为数不多的言论似乎也无济于事。他解释道，要具有真实性，一个人必须了解自己所处的境况，承担所涉及的责任。但是，他也承认即便真实的犹太人和不真实的犹太人与所有犹太人所处的境况有着不同的关系，这种差别也解决不了问题。如他所说，这个境况本身也是虚假的。但是，这并不意味着萨特认为只有非犹太人才具有真实性。在他看来，一个基督徒在追求真实性的路上会遇到许多的障碍。
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