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“无”本身就玄奥。日常的思维以科学为引导，以对象性的存在者为目标，而“无”却不是任何对象事物。科学的知性逻辑无法规定“无”，因为它是“不”存在者。科学研究具体的存在者事物，存在者之外无他物。“科学根本不愿知道无。”(17)但如果执于存在者事物之一端的科学主张：只有存在者，除了存在者便一无所有，这岂不是反而就承认了“无”这回事情么？科学不能顾问的“无”，却是哲学要关心的。古今中外都有哲学家谈论“无”。黑格尔说：有与无是一回事。中国古代老庄玄学派说：有生于无。哲学要耐得住这种“无中生有”的“荒谬”。
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海德格尔同意黑格尔的说法：有与无是一回事。但黑格尔在逻辑上把“无”把握为无规定性的直接性，却是海德格尔不能同意的。“无”既不是概念，也不是逻辑思维所能掌握的。因为“无”根本不是存在者，是“不”存在者。以海德格尔的说法，“无”是对存在者的“不”（Nicht）。这个“不”不是消极的否定，倒是一种积极的运作。正是“无”的“不”才使存在者成为存在者。“无”当然隐而不显。但难道不是隐者之“隐”才衬出了显者之“显”吗？我们理解海德格尔所思的“无”就是存在本身的“显–隐”运作的“隐”方面。“隐”者广大。存在者就在存在“隐”之际“显”为存在者。
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对此，我们似可以从日常语言中提出一个证明。譬如，“这是一朵玫瑰花”这样的简单句是人人能够脱口而出的。但我何以能说“这是一朵玫瑰花”？似乎在海德格尔看来，这里有“无”的“不”在运作。我之所以能说“这是一朵玫瑰花”，是因为这话“后面”含藏着许多“不”：这不是一朵樱花，这不是一块岩石，这不是一朵白云，这不是一个人……如此等等，以至无限。这无限的“不”便是我说“这是……”的“背景”。知性科学的眼光却忽略了这“背景”，因为这一“背景”乃是“不”着的“无”。如此“不”着的“无”才使存在者成为存在者。所以，“无”乃是从存在者方面来了解的“存在”。
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上面这一番考虑大概也是后期海德格尔转向“语言–存在”之思的动因之一。
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可以想见，说无“不”与说存在“是”乃一回事。“存在不能像存在者那样对象性地被表象和摆出来。这与一切存在者绝对不同的东西是不存在者（Nicht-Seiende）；而这一无是作为存在运作的。”这话已经把上面讲的意思道明：无就是有（存在）。海德格尔还含蓄地说：“作为与存在者不同的东西，无乃是存在的面纱。”(18)在这里，“面纱”这个形象很有启发性，恐怕启示着存在之发生的“显–隐”关系。我们很可以认为，后期海德格尔要找寻的就是这一“面纱”，而且是要在“语言”中找寻这一“面纱”了。
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显然，海德格尔之论“无”，是要从另一方面，即从存在显现为存在者而自身隐蔽这个方面，来挑明存在问题和存在学差异。传统形而上学遗忘“存在”是把“无”一同遗忘了。在《形而上学是什么？》结尾处，海德格尔提出一个形而上学的基本问题：
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为什么存在者存在而无倒不存在？
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Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts？(19)
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后来在“面向存在问题”一文中，海德格尔对此“基本问题”作了解释：“这里要问的是，何以到处只有存在者具有优先地位，而存在者的‘不’，‘这一无’，也即就其本质而言的存在，倒没有被思考？”(20)可见，关键还是要面对“存在之被遗忘状态”突出这一“无”，思这一“无”。
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如此看来，如果说传统形而上学追问存在者之为存在者，只把“有的东西”（Seiendes）表象出来，那么，它所遗忘的与其说是“有”，倒不如说是“无”。早在希腊就开始了忘“无”的历史。巴门尼德说过这样的话：存在是“完满的球体”，是自足的“一”。虽然海德格尔对巴门尼德的残简和思想另有新解，但至少在后世流行的巴门尼德解释中，“无”的地位是被剥夺了的。黑格尔认为在巴门尼德的“存在是一”中才有哲学之“纯思”的开端。卡西尔也指出，巴门尼德所谓“完满的球体”，实际上确立了存在与真理（逻辑）的自足性以及两者的同一性。(21)这就是西方逻辑主义或唯心主义的发端了。恐怕所谓“纯思”的开始同时也就是忘“无”的历史的开始。
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海德格尔的“无”论深化了“存在学差异”思想和关于形而上学遗忘存在的观点。同时，正如上文已经指出的，“无”论还暗示出海德格尔运思的新的维度。海德格尔1930年代开始围绕“真理”（aletheia）的“显–隐”之辨，直至后期的“语言–存在”思想，对于前期的“有–无”之辨无疑是有所继承的，当然更有深化和发展了。
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“有–无”之辨所包含的“存在学差异”思想贯穿了海德格尔终生的哲思。别的课题都由此引发而来。而世面上关于海德格尔思想的纠缠不清的误解，也多起于他的存在问题以及“存在学差异”思想。海德格尔本人对存在问题的表述是很有歧义的，他自己也承认这一点，但他申明：
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令人伤透脑筋的事情，人们把已经引起的混乱事后归咎于我本人的思想尝试。在我的思想尝试的道路上，我清楚地认识到一种区分（Unterschied），即在作为“存在者之存在”的“存在”（Sein als Sein von Seiendem）与作为“存在”的“存在”（Sein als Sein）之间的区分——此处所谓作为“存在”的“存在”是鉴于存在所固有的意义，即存在之真理（澄明）的意义来说的。(22)
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这是海德格尔1950年代回顾自己的思想道路时所做的表白。我们看到，海德格尔这里提出的是“两种”“存在”的“区分”，即“存在者之存在”与“作为存在的存在”。其实，我们上面的讨论已经体现了这样一种“区分”。“作为存在的存在”，即“存在本身”（“澄明”），是“显–隐”一体的运作，“显”而为“存在者之存在”，“隐”而成其本身。存在本身既“是”又“不”、既“显”又“隐”。从“不”（“隐”）方面看，存在本身就“是”，即“显”为存在者之存在；而从“是”（“显”）方面看，存在本身就“不”，即“隐”而为一“无”了。
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所以也可以说，存在本身就是“差异”，“差异”就是存在本身的一体的“是–不”（“显–隐”）的运作。“差异”是“亲密的区分”；存在者之存在与作为存在的存在之间的“区分”。这是海德格尔对“存在学差异”的更为准确的表达。
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其实，海德格尔在《存在与时间》中对“存在问题”的形式结构的解析，也已经挑明了“存在者之存在”与“作为存在的存在”之间的“区分”。海德格尔指出，存在问题的“问之所问”是存在，“问之何所问”是存在的意义，“被问及的东西”是存在者。“若存在学在研究存在者之存在时任存在的一般意义不经讨论，那么，存在学发问本身还是幼稚而浑噩的。”(23)此处所谓“存在的一般意义”就是存在之为存在，即存在本身。可见存在问题的“问之所问”与“问之何所问”，已经明确表达了“存在学差异”。存在学的首要任务已经挑起：澄清存在的一般意义，即作为存在的存在。海德格尔说：
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作为哲学的基本课题的存在并不是存在的种，但却关涉每一存在者。需在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外。存在绝对是超越（transcendens）。(24)
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我们研读海德格尔，需得把存在者之存在与存在本身（作为存在的存在）这一“区分”熟记于心。这是海德格尔思想的前后一贯的引线。
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但是，前期海德格尔的“有–无”之辨是在“基本存在学”的视界内展开的。而所谓“基本存在学”，就是以“此在”（Dasein）——存在学上来讲的人的存在——为“根”的存在学。这是一条“实存之途”。具有更高的“普遍性”的“存在本身”是在“此在”这个具体存在者的存在中特别地“显”出来的。无论“有”、“无”，都系挚于“此在”。唯“此在”才领悟存在。存在是在“此在”之存在领悟中展示出来的。“无”同样在“此在”那里显露出来。海德格尔说，“此在”有一种“基本情态”，叫做“畏”（Angst）。“无”即在“畏”中揭示自身。“畏启示无。”(25)“畏”大约就是在“边缘处境”中的“此在”的一种实存情态，是“此在”的“领悟”的一个极端情形。“畏”使“此在”大彻大悟，悟入空空如也的“无”中。而不管怎么说，“有”、“无”都系于“此在”的处身情态悟”和“畏”。
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“基本存在学”集“有–无”之辨于一“根本”——“此在”。海德格尔说，只要存在进入了“此在”的领悟，则追问存在的意义也就是追问存在本身。存在学的目标——存在本身——虽已经得到确立，但却要在一个具体存在者的存在（“此在”）身上寻找“根据”。现象学（存在学）首先要显露“此在”这个“根据”，从而首先是“此在的现象学”；这也就是说，首先要“释”“此在”存在之“义”，是“此在的解释学”。“于是乎，存在问题不是别的，只不过是把此在本身所包含的存在倾向极端化，把先于存在学的存在领悟极端化罢了。”(26)
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但在探讨这个“此在”之前，我们还有必要来看看海德格尔的现象学方法。
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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） 第二节 还原·建构·解构
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现象学是海德格尔的起家法宝。海德格尔眼里的现象学首先而且主要是一种方法。在1923年夏季学期马堡讲座中，海德格尔称现象学为“一种别具一格的研究方式（Wie der Forschung）”。(27)在1927年夏季学期马堡讲座中，海德格尔指出：“现象学是表示存在学之方法的名称，亦即表示科学的哲学之方法的名称。若正确地理解之，现象学就是有关一种方法的概念。”(28)进而在其扛鼎之作《存在与时间》（1927年）之“导论”中，海德格尔专题讨论了“探索工作的现象学方法”（第七节），并且明确地说：“现象学”这个词原本就意味着“一个方法概念。它并不刻画出哲学研究之对象的事实性的‘什么’，而是刻画出这种研究的‘如何’”。(29)
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