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作为哲学的基本课题的存在并不是存在的种，但却关涉每一存在者。需在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外。存在绝对是超越（transcendens）。(24)
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我们研读海德格尔，需得把存在者之存在与存在本身（作为存在的存在）这一“区分”熟记于心。这是海德格尔思想的前后一贯的引线。
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但是，前期海德格尔的“有–无”之辨是在“基本存在学”的视界内展开的。而所谓“基本存在学”，就是以“此在”（Dasein）——存在学上来讲的人的存在——为“根”的存在学。这是一条“实存之途”。具有更高的“普遍性”的“存在本身”是在“此在”这个具体存在者的存在中特别地“显”出来的。无论“有”、“无”，都系挚于“此在”。唯“此在”才领悟存在。存在是在“此在”之存在领悟中展示出来的。“无”同样在“此在”那里显露出来。海德格尔说，“此在”有一种“基本情态”，叫做“畏”（Angst）。“无”即在“畏”中揭示自身。“畏启示无。”(25)“畏”大约就是在“边缘处境”中的“此在”的一种实存情态，是“此在”的“领悟”的一个极端情形。“畏”使“此在”大彻大悟，悟入空空如也的“无”中。而不管怎么说，“有”、“无”都系于“此在”的处身情态悟”和“畏”。
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“基本存在学”集“有–无”之辨于一“根本”——“此在”。海德格尔说，只要存在进入了“此在”的领悟，则追问存在的意义也就是追问存在本身。存在学的目标——存在本身——虽已经得到确立，但却要在一个具体存在者的存在（“此在”）身上寻找“根据”。现象学（存在学）首先要显露“此在”这个“根据”，从而首先是“此在的现象学”；这也就是说，首先要“释”“此在”存在之“义”，是“此在的解释学”。“于是乎，存在问题不是别的，只不过是把此在本身所包含的存在倾向极端化，把先于存在学的存在领悟极端化罢了。”(26)
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但在探讨这个“此在”之前，我们还有必要来看看海德格尔的现象学方法。
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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） 第二节 还原·建构·解构
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现象学是海德格尔的起家法宝。海德格尔眼里的现象学首先而且主要是一种方法。在1923年夏季学期马堡讲座中，海德格尔称现象学为“一种别具一格的研究方式（Wie der Forschung）”。(27)在1927年夏季学期马堡讲座中，海德格尔指出：“现象学是表示存在学之方法的名称，亦即表示科学的哲学之方法的名称。若正确地理解之，现象学就是有关一种方法的概念。”(28)进而在其扛鼎之作《存在与时间》（1927年）之“导论”中，海德格尔专题讨论了“探索工作的现象学方法”（第七节），并且明确地说：“现象学”这个词原本就意味着“一个方法概念。它并不刻画出哲学研究之对象的事实性的‘什么’，而是刻画出这种研究的‘如何’”。(29)
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在源初意义上讲，“方法”就是“道路”。海德格尔正是藉着现象学的方法走上存在学哲学之路的——虽然“现象学存在学”只是就前期海德格尔哲学来说才是一个合适的名称。
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这里我们自然会生发一些问题：海德格尔所理解的“现象学方法”的具体内涵是什么？海德格尔的“现象学方法”和“现象学概念”与胡塞尔的现象学究竟有何区别？在前期海德格尔的哲学中（特别是在其《存在与时间》中），“现象学方法”究竟得到了何种意义上的贯彻或运用？更进一步的问题是：为什么海德格尔在后期（1930年后）不再像在前期那样竭力标榜“现象学”了？是否以及在何种意义上可以说，后期海德格尔放弃了现象学的立场和方法？
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这些问题明显关系到我们对于海德格尔思想之全体的理解。我们在此显然不可能指望全面地讨论和解决所有这些问题，而只能限于对海德格尔前期哲学中的“现象学方法”的初步清理。
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在《现象学的基本问题》这个讲座中，海德格尔概述了他所谓的现象学方法的三个“基本环节”，即“现象学的还原”、“现象学的建构”和“现象学的解构”。这里的“还原”（Reduktion）、“建构（构造）”（Konstmktion）和“解构”（Destruktion）三个词十分关键，尤其对于海德格尔前期哲学来说，实具有“构成性的”（konstitutiv）意义。我们认为，解明这三个词语，就可以获得对海德格尔的“现象学方法”的一种总体的理解了。
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海德格尔对他所讲的“现象学方法”的三个“基本环节”作了如下规定：首先，所谓“现象学的还原”，就是“把探究的目光从质朴地被把握的存在者引回到存在”，或者说，“把现象学的目光从无论如何被确定的对存在者的把握，引回到对这种存在者之存在的理解”。其次，所谓“现象学的建构”，是“根据存在者之存在及其结构对这个预先确定的存在者的筹划”。最后，所谓“现象学的解构”，就是“一种对传统的概念——这些传统的概念首先必然要应用到它们从中得以创造出来的源泉上——的批判性拆解（Abbau）”，而这种“解构”必然属于“对存在及其结构的概念性阐释”，即“对存在的还原性建构”。(30)海德格尔并且认为，上述“现象学方法”的三个“基本环节”，即“还原”、“建构”和“解构”，在内容上是“共属一体”的，必须在它们的“共属一体性”中得到论证。
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在《现象学的基本问题》讲座中，除了在“导论”部分对“现象学方法”所做的概述之外，海德格尔曾计划在第三部分之第四章，对于“现象学方法的基本环节：还原、建构和解构”详加论述。(31)遗憾的是，这一部分的讲座因课时方面的限制而终于未能实行。就眼下我们所能见到的材料来看，海德格尔对于上述三个“基本环节”及其统一性，再没有作过更进一步的系统论述。
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尽管如此，作为存在学的方法，“还原–建构–解构”三者统一的“现象学方法”，已深入到了1920年代的海德格尔的哲学进路之中，构成了前期海德格尔的存在学追问的基本方向和步骤。它同样并且特别地显明于《存在与时间》的思路构造中。
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不难看出，海德格尔首先是通过“现象学的还原”剥离出他的“存在”问题的。如上文所引，所谓“现象学的还原”，简单说来，就是把目光从“存在者”转向“存在”。在海德格尔看来，这实际上就是现象学的基本原则——“面向事情本身”（zu den Sachen selbst）——的体现，或者说，是这个原则的贯彻。在《存在与时间》第七节中，海德格尔指出现象学方法乃是“事情本身”（“存在的意义”）所要求的处理方式。在对“现象学”一词的两个组成部分，即“现象”（Phanomenen）和“逻各斯”（Logos）作了词源学的考察后，海德格尔得出一点：“现象学”就是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那门研究的形式上的意义。但这里表达出来的东西无非就是前面表述过的座右铭：‘面向事情本身！’”(32)
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海德格尔认为，现象学要“让人来看”的东西，即现象学的“现象”或“显现者”，就是“存在者之存在和存在之意义”，现象学的“事情本身”，就是“存在的意义”。因此，“存在学只有作为现象学才是可能的”。(33)
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这当然已经意味着对胡塞尔现象学哲学的一种改造。海德格尔也明确地指出：他的“现象学的还原”仅在字面上——而不是在实际上——与胡塞尔现象学的核心术语相联系。在胡塞尔那里，“现象学的还原”是这样一种方法，即把现象学的眼光从人的自然态度引回到先验的意识生活及其“意向行为的–意向对象的”（noetisch-no-ematische）的体验的方法。而在海德格尔这里，“现象学的还原”则意味着：把现象学的眼光从对存在者的把握引回到对存在者之存在的理解（Verstehen）或者筹划（Entwerfen）。(34)这里我们可以看出海德格尔与胡塞尔的现象学的自觉划界。
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不过，在方法意义上，海德格尔的“现象学的还原”仍然可以说是胡塞尔式的。尽管海德格尔与胡塞尔各人理解的“事情本身”（Sache selbst）不同，但是，胡塞尔借“面向事情本身”这一现象学原则所倡导的基本态度，亦即通过“现象学的还原”来实行的所谓的“现象学的看”（phänomenologisches Sehen），对海德格尔的追问和运思来说，亦是一种根本性的姿态。正是在这一点上，海德格尔受惠于胡塞尔最多。
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直到晚年，海德格尔也没有放弃“面向事情本身”这一现象学的原则。在“哲学的终结和思想的任务”（1964年）一文中，海德格尔对被胡塞尔称为“一切原则的原则”的“面向事情本身”这一现象学原则作了批判性的分析，但他的批判同样也只限于胡塞尔对“事情”的理解上，而对这一原则本身以及相应的方法依然持肯定的态度。海氏所不满的，是胡塞尔的“先验还原”的归宿——即作为哲学之“事情”的“先验主体性”。(35)
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在“我进入现象学之路”（1963年）一文中，海德格尔回顾了自己早年走上现象学道路的经历，其中在方法意义上特别强调了“现象学的看”。海德格尔写道：“当我在1919年以后，在胡塞尔身边教和学的同时练习了现象学的看，并且与此同时试图在一个讨论班上对亚里士多德做一番改造性的理解之后，我的兴趣便再次指向了《逻辑研究》，特别是第一版的‘第六研究’，其中所强调的感性直观与范畴直观之间的区别，在其对于规定‘存在者的多重含义’的作用方面向我显露出来。”(36)而在此期间，海德格尔的老师胡塞尔本人又出版了《纯粹现象学和现象学哲学的观念》一书（1913年），他的思想已经朝着一个新的领域——即“先验主体性”——拓展，而不再重视他自己的奠基之作《逻辑研究》了。在胡塞尔眼里，他的得意门生海德格尔也已经跟不上自己的思路了，因为海德格尔还坚持在《逻辑研究》的水平上理解现象学。
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海德格尔确实只重视胡塞尔的《逻辑研究》。正是胡塞尔在《逻辑研究》中确立的现象学方法，“现象学的看”，特别是“范畴直观”（kategoriale Anschauung），把海德格尔带上了存在问题的追问道路。我们看到，在《时间概念的历史引论》（1925年夏季学期马堡讲座）中，海德格尔以相当大的篇幅，对现象学的成就进行了总结，把它概括为三大“基本发现”，即“意向性”、“范畴直观”以及“先天性的源始意义”。海德格尔对“意向性”、“范畴直观”和“先天性”的理解，当然是与现象学前辈有所区别的，这一点在此不能深究，应另文予以探讨。(37)按海德格尔的总结，他凭借“意向性”获得了真正的“事情域”（Sachfeld）、凭借“先天性”获得了考察意向性之结构的“角度”（Hinsicht），而“范畴直观”“作为对意向性结构的源初把握方式乃是现象学研究的处理方式、方法”。(38)总之，在海德格尔看来，现象学研究的“事情域”是“在其先天性中的意向性”，而“范畴直观”正是这种研究的基本方法。
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通常认为“直观”总是感性的、经验的。胡塞尔则在《逻辑研究》中指出：不仅有针对个体具体事物的“感性直观”，而且也还有针对一般物（本质）的“本质直观”，一般观念（本质）的根源也在直观之中。胡塞尔的这种想法是对“直观”概念的扩展，也是对近代知识学哲学传统的一种批判。近代哲学各派主张各异，但总认定一般观念是通过思维的抽象（如比较、概括等）而获得的。例如，我们通过对许多个红色事物的比较，发现它们具有这种相同的颜色，于是就形成了“红”这个一般观念。但胡塞尔却指出，首先，我们不能把颜色的相似性看做颜色的同一性，而且实际上，对相似性的确定必然是以某种同一性（实即“红”这个观念对象）为前提的，若没有这个前提，比较活动就无法进行。近代知识学哲学的最大弊病，是没有看到意识的意向性特征，尤其是没有看到，有这样一种特殊的意识行为，是以观念或一般物为意向对象的。虽然胡塞尔也说“抽象”，但他所说的却是“观念直观的抽象”，在这种“抽象”中被意识到的，乃是“观念”或一般物。(39)
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由“本质直观”想开去，胡塞尔在《逻辑研究》的“第六研究”中专题讨论了“感性直观与范畴直观”。根据海德格尔的认识，“范畴直观”这一“发现”证明了以下两点：其一，存在着一种对“范畴性的东西”（das Kategoriale）的质朴的把握；其二，这种质朴的把握包含于最日常的知觉和每一种经验之中。(40)海德格尔的这一概括是合乎胡塞尔的本义的。在一个简单的知觉判断中，例如“这花是红的”，花及其红色是我们可以直接知觉到的，但“这”和“是”，却不是我们能直接知觉的。我们能够看见颜色，但看不见颜色的“是”（“存在”）。我们看不见“是红色”这回事情。所以，海德格尔指出：在完全的知觉陈述中，包含着一种“意向盈余”（Überschuβ an Intentionen），对这种意向的明示不是质朴的事实知觉能承担的，而必须通过范畴直观。(41)
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