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不过，在方法意义上，海德格尔的“现象学的还原”仍然可以说是胡塞尔式的。尽管海德格尔与胡塞尔各人理解的“事情本身”（Sache selbst）不同，但是，胡塞尔借“面向事情本身”这一现象学原则所倡导的基本态度，亦即通过“现象学的还原”来实行的所谓的“现象学的看”（phänomenologisches Sehen），对海德格尔的追问和运思来说，亦是一种根本性的姿态。正是在这一点上，海德格尔受惠于胡塞尔最多。
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直到晚年，海德格尔也没有放弃“面向事情本身”这一现象学的原则。在“哲学的终结和思想的任务”（1964年）一文中，海德格尔对被胡塞尔称为“一切原则的原则”的“面向事情本身”这一现象学原则作了批判性的分析，但他的批判同样也只限于胡塞尔对“事情”的理解上，而对这一原则本身以及相应的方法依然持肯定的态度。海氏所不满的，是胡塞尔的“先验还原”的归宿——即作为哲学之“事情”的“先验主体性”。(35)
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在“我进入现象学之路”（1963年）一文中，海德格尔回顾了自己早年走上现象学道路的经历，其中在方法意义上特别强调了“现象学的看”。海德格尔写道：“当我在1919年以后，在胡塞尔身边教和学的同时练习了现象学的看，并且与此同时试图在一个讨论班上对亚里士多德做一番改造性的理解之后，我的兴趣便再次指向了《逻辑研究》，特别是第一版的‘第六研究’，其中所强调的感性直观与范畴直观之间的区别，在其对于规定‘存在者的多重含义’的作用方面向我显露出来。”(36)而在此期间，海德格尔的老师胡塞尔本人又出版了《纯粹现象学和现象学哲学的观念》一书（1913年），他的思想已经朝着一个新的领域——即“先验主体性”——拓展，而不再重视他自己的奠基之作《逻辑研究》了。在胡塞尔眼里，他的得意门生海德格尔也已经跟不上自己的思路了，因为海德格尔还坚持在《逻辑研究》的水平上理解现象学。
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海德格尔确实只重视胡塞尔的《逻辑研究》。正是胡塞尔在《逻辑研究》中确立的现象学方法，“现象学的看”，特别是“范畴直观”（kategoriale Anschauung），把海德格尔带上了存在问题的追问道路。我们看到，在《时间概念的历史引论》（1925年夏季学期马堡讲座）中，海德格尔以相当大的篇幅，对现象学的成就进行了总结，把它概括为三大“基本发现”，即“意向性”、“范畴直观”以及“先天性的源始意义”。海德格尔对“意向性”、“范畴直观”和“先天性”的理解，当然是与现象学前辈有所区别的，这一点在此不能深究，应另文予以探讨。(37)按海德格尔的总结，他凭借“意向性”获得了真正的“事情域”（Sachfeld）、凭借“先天性”获得了考察意向性之结构的“角度”（Hinsicht），而“范畴直观”“作为对意向性结构的源初把握方式乃是现象学研究的处理方式、方法”。(38)总之，在海德格尔看来，现象学研究的“事情域”是“在其先天性中的意向性”，而“范畴直观”正是这种研究的基本方法。
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通常认为“直观”总是感性的、经验的。胡塞尔则在《逻辑研究》中指出：不仅有针对个体具体事物的“感性直观”，而且也还有针对一般物（本质）的“本质直观”，一般观念（本质）的根源也在直观之中。胡塞尔的这种想法是对“直观”概念的扩展，也是对近代知识学哲学传统的一种批判。近代哲学各派主张各异，但总认定一般观念是通过思维的抽象（如比较、概括等）而获得的。例如，我们通过对许多个红色事物的比较，发现它们具有这种相同的颜色，于是就形成了“红”这个一般观念。但胡塞尔却指出，首先，我们不能把颜色的相似性看做颜色的同一性，而且实际上，对相似性的确定必然是以某种同一性（实即“红”这个观念对象）为前提的，若没有这个前提，比较活动就无法进行。近代知识学哲学的最大弊病，是没有看到意识的意向性特征，尤其是没有看到，有这样一种特殊的意识行为，是以观念或一般物为意向对象的。虽然胡塞尔也说“抽象”，但他所说的却是“观念直观的抽象”，在这种“抽象”中被意识到的，乃是“观念”或一般物。(39)
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由“本质直观”想开去，胡塞尔在《逻辑研究》的“第六研究”中专题讨论了“感性直观与范畴直观”。根据海德格尔的认识，“范畴直观”这一“发现”证明了以下两点：其一，存在着一种对“范畴性的东西”（das Kategoriale）的质朴的把握；其二，这种质朴的把握包含于最日常的知觉和每一种经验之中。(40)海德格尔的这一概括是合乎胡塞尔的本义的。在一个简单的知觉判断中，例如“这花是红的”，花及其红色是我们可以直接知觉到的，但“这”和“是”，却不是我们能直接知觉的。我们能够看见颜色，但看不见颜色的“是”（“存在”）。我们看不见“是红色”这回事情。所以，海德格尔指出：在完全的知觉陈述中，包含着一种“意向盈余”（Überschuβ an Intentionen），对这种意向的明示不是质朴的事实知觉能承担的，而必须通过范畴直观。(41)
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在传统哲学中，非感性的东西、“范畴性的东西”被归于主体内在意识，是在对判断或判断行为的反思中给出的。而胡塞尔则明言：“事态和存在（在系词意义上）概念的真正根源并不在于对判断的反思或者毋宁说对判断之执行的反思中，而只在于判断之执行本身中；并非在这些作为对象的行为中，而是在这些行为的对象中，我们才找到了上述概念之实现的抽象基础。”(42)海德格尔把这一点看做“范畴直观”这个重要发现的真正意义。观念性的、范畴性的东西并不就是内在的东西，主观的东西，它并不是主体意识行为的制作物，也不是思维、主体的功能，而是在某种直观行为中显现出来的。海德格尔说：“这样一种直观方式的可能性，以及在这种直观中呈现出来的东西的可能性，为我们对这些观念性对象的结构的揭示提供了基础，也就是说，为我们对范畴的制定工作提供了基础。换言之，随着范畴直观这一发现，我们首次赢获了一条通向一种明示性的、真正的范畴研究的道路。”(43)显然，在海德格尔看来，有了“范畴直观”这一发现，存在学研究的一条新路展现出来了，他孜孜以求的存在问题有了重新解答的可能性。
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不过，胡塞尔并没有像海德格尔那样深入到存在学维面，他依然固执于意识领域。现在也许我们可以说，通过同样的“看”法（即“现象学的看”），遵循同样的现象学原则（即“面向事情本身”），海德格尔却与胡塞尔“看”出了不同的“事情本身”。按海德格尔的说法，他与胡塞尔的基本的分歧就在于：“依据现象学原理，那种必须作为‘事情本身’被体验的东西，是从何处并且如何被确定的？它是意识和意识的对象性呢，还是无蔽与遮蔽中的存在者之存在？”(44)
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如上所述，海德格尔理解的“现象学方法”的第二个“基本环节”是“现象学的建构”，按海氏的说法，就是对“预先确定的存在者”的“筹划”（Entwerfen）。所谓“预先确定的存在者”，就是海德格尔在《存在与时间》之“导论”中先行指明的具有“三重优先地位”的“此在”（Dasein）。亦即说，“现象学的建构”是对“此在”这个“存在者之存在及其结构”的“筹划”或“理解”。因此，“现象学的建构”这个方法“环节”，在海德格尔的现象学存在学思路中落实为“此在的解释学”，或“此在的实存论分析”。
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我们知道，从“存在”问题进入到“此在”问题，这在前期海德格尔的思路中是必然的一步，或者说，“此在”分析是海德格尔所做的存在之追问的必由之路。同样地，作为方法的现象学亦要必然首先贯彻为“此在的现象学”。但这里所谓的“此在的现象学”又是如何演变为“此在的解释学”的呢？
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在海德格尔看来，现象学作为存在学的方法是“事情本身”（存在本身）所要求的。“事情本身”要求以“直接的展示和直接的指示”的方式来加以“描述”（Deskription），而不是以逻辑推导来加以“论证”。进一步，海氏认为，这种现象学的“描述”的方法意义就是“解释”（Auslegung）。“此在的现象学的logos具有hermeneuein（解释）的性质；通过解释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向归属于此在本身的存在之理解宣告出来。此在的现象学就是解释学；这是就解释学一词的源始词义讲的，而据此词义来看，解释学标志着这项解释工作。”(45)这是解释学的第一重意义。进而，解释学的第二重意义是“整理出一切存在学探索之所以可能的条件”。而第三重意义——也是首要的意义——是对实存的实存论状态的分析。作为此在的存在之解释，解释学就是此在的实存论分析。
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海德格尔由此确定了“一切哲学探索的准则”：“哲学是普遍的现象学存在学，它是从此在的解释学出发的，而此在的解释学作为实存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”(46)在海德格尔看来，只有存在和存在结构才能成为现象学意义上的“现象”，而“存在是在筹划中被理解的，而不是在存在学上被理解的”。唯此在这个存在者才具有存在之理解，唯此在是以“存在之理解作为它的存在的构成因素”的。因此，“实存论上的理解”成为关键之所在。海氏认为，“理解”是此在的源始的存在方式，认识、思维、直观都只是“理解”的衍生物。“就连现象学的‘本质直观’也植根于实存论的理解”。(47)显然，海德格尔试图以实存论–解释学上的“理解”来超越胡塞尔现象学的纯粹理论倾向。不过我们也应当看到，海德格尔这样一种观点说并没有否认作为方法的现象学的“本质直观”的意义。
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与“理解”相应，海德格尔同样也把“解释”看做一个实存论概念（实存性质），由此展开了他的解释学的“理解–解释”理论。(48)我们已可以看出，海德格尔是在实存论–解释学的基础上，赋予现象学以“解释”的意义，在此基础上使得“此在的现象学”与“此在的解释学”相同一。这显然是海德格尔对胡塞尔现象学的一个改造，即把现象学改造为“解释学的现象学”；而同时，我们也可以说，这是海德格尔对解释学的一种改造，即把解释学改造为“现象学的解释学”。就此而言，现象学和解释学在海德格尔那里是一回事。实际上，早在1920年前后的早期弗莱堡讲座中，海德格尔就提出了“现象学的解释学”（phänomenologische Hermeneutik）这个名称，形成了他目前期的实存论解释学的基本思路。(49)
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作为此在的存在之解释（此在的实存论分析），海德格尔的解释学如何呈现出他所理解的“现象学方法”的第二个环节——“现象学的建构”？对海德格尔的“现象学的解释学”来说，这个问题实际上已经不成其为问题了。我们看到，《存在与时间》之“第一部”计划分为三篇，海德格尔完成了前两篇。第一篇为“准备性的此在基础分析”；第二篇为“此在与时间性”。第一篇的基本任务是对此在的基础结构即“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）这个“整体现象”的解释，把此在“在世”的结构整体的整体性揭示为“烦”（Sorge）。进一步，在第二篇中，海德格尔的目标是要把“时间性”解释为“此在在世”的整体结构的“根据”，也就是此在之存在的“意义”。所有这些对于此在之存在结构及其存在意义的分析工作，在现象学上讲是“建构”，在解释学上讲就是“筹划”或“理解–解释”。
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最后一个环节是“现象学的解构”。首先需指明一点：海德格尔所谓“解构”（Destruktion），并非后起的法国的德里达的“消解”（de-construction，汉语学界也有译之为“解构”者）。当然，这两者是有一定的联系的。据德里达自称，他的“消解”一说，无论在字面上还是在意义上，都是承接海德格尔的“解构”（Destruktion）而来。海德格尔对西方形而上学的批判性分析对后现代主义思潮是有启发作用的。但是，海德格尔的作为现象学方法的“解构”，仍与德里达的激进的“消解”有一定的距离。
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在日常德语中，“解构”（Destruktion）的意思是“毁坏、破坏”等。这种日常的意义也许恰恰与时下德里达所谓的“消解”相接近。但在海德格尔的用法中，此词并没有过于强烈的摧毁性、破坏性的意义。这是海德格尔多次强调过的一点。
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根据我们目前掌握的材料来看，海德格尔在1923年夏季学期的早期马堡讲座《存在学》中，最早使用了“解构”（Destruktion）一词，其中出现了“现象学的–批判的解构”、“解构”、“历史的解构”等说法。(50)在那里，海德格尔也使用了“拆解”（Abbau）一词。德语名词Abbau（其动词为abbauen）有“拆卸、分解、消除”等意思。在海德格尔看来，这个Abbau与Destruktion同义。
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“解构”首先是针对存在学哲学传统的。在前述《存在学》讲座中，海德格尔说：“哲学问题的传统必须被追踪到事情源泉那里。传统必须被拆解。唯由此，一种源始的事情态度（Sachstellung）才是可能的。”“对传统的批判性拆解”在这里意味着：“回到希腊哲学，回到亚里士多德那里，以便看到某种源始的东西如何脱落和被掩盖，而我们就处身于这种脱落（Abfall）中。”(51)在海德格尔看来，自希腊以降的西方存在学哲学传统遮蔽了存在的意义问题，使得这个问题不仅没有充分提出，而且是被付诸遗忘了。因此，海德格尔在《存在与时间》中说：“若要为存在问题而把这个问题本身的历史透视清楚，就需要把僵化了的传统松动一下，就需要把由传统作成的一切遮蔽打破。我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在学传下来的内容解构为一些源始经验。”(52)
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“解构”是对传统的“松动”、“打破”，是“去除遮蔽”。就此而言，“解构”是否定性的，是消极性的；但是，这样一种消极的意义并不是主要的、显明的，而且“解构”也并不是要“摆脱存在学传统”。“解构”同时有一种积极的意义。“这种解构倒是要标明存在学传统的各种积极的可能性，而这意思始终是说：要标明存在学传统的限度……。这一解构并不是想把过去埋葬入虚无之中，它有其积极的意图；它的消极作用始终是隐而不露的、间接的。”(53)
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所谓“解构”，在海德格尔那里就是对构成存在学历史之基础的源始经验的源始“居有”（Aneignung），直白地讲，也就是要占有一些源始经验，存在学历史上的主导性的存在规定和基本概念就是借这些源始经验而取得的。这样一种“解构”一方面是积极的，是对存在学的各种积极可能性的揭示；另一方面是消极的，要揭示存在学传统的限度——但这种消极的意义却不能等同于“破坏”或“毁灭”。
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在海德格尔看来，“解构”实为“建构”的另一面，或者说，两者是“共属一体”的。“现象学的解构”必然属于“对存在的还原性建构”（reduktive Konstruktion des Seins）。(54)我们不能抽象地把“解构”与“建构”并列，尔后再把两者联系起来。因为“解构”在海德格尔那里本身就是“建构性的”（konstruktiv），也即并不是单纯破坏性的；同样地，“建构”本身也是“解构性的”（destruktiv），它作为实存论的解释学，亦即作为由先有、先见和先握所规定的解释，有排除其他建构（构造）的倾向。
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“解构”的必然性以及“解构–建构”的共属一体性的根据在于“事情本身”（“存在”）。海德格尔认为，现象学的“现象”就是存在者之存在和存在的意义，但“现象”首先而且通常是未给予的，所以才需要现象学。(55)也就是说，作为“现象”的存在往往是被遮蔽着、被掩蔽着的。遮蔽状态必然地属于“现象”（“存在”）。希腊思想中的Aletheia正是对存在的无蔽–遮蔽运作的源初经验。(56)“现象学的解构”就植根于此。“建构–解构”的一体性植根于存在的无蔽–遮蔽的一体性。
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在此意义上，也即在“建构”与“解构”的一体性的意义上，我们便可以理解海德格尔的以下说法：“（解释学就是解构！）唯如此，才能说明这种解释学的–解构性的研究的源始性。”(57)“解构”如同“建构”，也是一种“解释”，是一种基于历史性的理解的“解释”。我们可以说，在实存论–解释学的基础上的“解构”更显突出“理解–解释”的历史性。
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在《存在与时间》中，海德格尔旨在以“时间”问题为境域追问存在问题。因此，对存在，历史的“解构”亦需以“时间”问题为引线。海德格尔说：“按照解构的积极倾向，首先必须设问：在一般存在学的历史发展过程中，对存在的阐释是否以及在何种程度上曾经或者至少曾能够与时间现象专题地结合在一起，为此所必需的时间状态问题是否在原则上曾被或者至少曾能够被清理出来？”(58)带着这样一个问题，海德格尔抓住存在学历史上的三大哲学家，即康德、笛卡尔和亚里士多德，计划在《存在与时间》第二部中进行这项“存在学历史之解构”的工作。计划中的第二部的标题就叫做：“依时间状态问题为引线对存在学历史进行现象学解构的纲要”。但众所周知，《存在与时间》之第二部未能完成。这是不是意味着：海德格尔未能充分实施他的现象学方法的第三个环节——现象学的解构呢？
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在早期弗莱堡时期（1920年代初），海德格尔主要展开了对亚里士多德哲学的现象学阐释。我们现在可以看到海德格尔《全集》之第61卷（《对亚里士多德的现象学阐释》，1921/22年冬季学期讲座）和第62卷（《对亚里士多德的有关存在学和逻辑学论文的现象学阐释》，1922年夏季学期讲座）。海德格尔后来回顾自己的思想经历，对他在1920年前后所做的对亚里士多德的现象学阐释——也许我们可以视之为海氏的“解构”计划的一部分——殊为重视，因为海德格尔借此得以把Aletheia洞察为“无蔽状态”，把Ousia即存在者之存在洞察为“在场”，而这样一来，海氏说他也就搞清楚了现象学原则——“面向事情本身”——的意义和作用了。(59)
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