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如上所述，海德格尔理解的“现象学方法”的第二个“基本环节”是“现象学的建构”，按海氏的说法，就是对“预先确定的存在者”的“筹划”（Entwerfen）。所谓“预先确定的存在者”，就是海德格尔在《存在与时间》之“导论”中先行指明的具有“三重优先地位”的“此在”（Dasein）。亦即说，“现象学的建构”是对“此在”这个“存在者之存在及其结构”的“筹划”或“理解”。因此，“现象学的建构”这个方法“环节”，在海德格尔的现象学存在学思路中落实为“此在的解释学”，或“此在的实存论分析”。
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我们知道，从“存在”问题进入到“此在”问题，这在前期海德格尔的思路中是必然的一步，或者说，“此在”分析是海德格尔所做的存在之追问的必由之路。同样地，作为方法的现象学亦要必然首先贯彻为“此在的现象学”。但这里所谓的“此在的现象学”又是如何演变为“此在的解释学”的呢？
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在海德格尔看来，现象学作为存在学的方法是“事情本身”（存在本身）所要求的。“事情本身”要求以“直接的展示和直接的指示”的方式来加以“描述”（Deskription），而不是以逻辑推导来加以“论证”。进一步，海氏认为，这种现象学的“描述”的方法意义就是“解释”（Auslegung）。“此在的现象学的logos具有hermeneuein（解释）的性质；通过解释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向归属于此在本身的存在之理解宣告出来。此在的现象学就是解释学；这是就解释学一词的源始词义讲的，而据此词义来看，解释学标志着这项解释工作。”(45)这是解释学的第一重意义。进而，解释学的第二重意义是“整理出一切存在学探索之所以可能的条件”。而第三重意义——也是首要的意义——是对实存的实存论状态的分析。作为此在的存在之解释，解释学就是此在的实存论分析。
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海德格尔由此确定了“一切哲学探索的准则”：“哲学是普遍的现象学存在学，它是从此在的解释学出发的，而此在的解释学作为实存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”(46)在海德格尔看来，只有存在和存在结构才能成为现象学意义上的“现象”，而“存在是在筹划中被理解的，而不是在存在学上被理解的”。唯此在这个存在者才具有存在之理解，唯此在是以“存在之理解作为它的存在的构成因素”的。因此，“实存论上的理解”成为关键之所在。海氏认为，“理解”是此在的源始的存在方式，认识、思维、直观都只是“理解”的衍生物。“就连现象学的‘本质直观’也植根于实存论的理解”。(47)显然，海德格尔试图以实存论–解释学上的“理解”来超越胡塞尔现象学的纯粹理论倾向。不过我们也应当看到，海德格尔这样一种观点说并没有否认作为方法的现象学的“本质直观”的意义。
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与“理解”相应，海德格尔同样也把“解释”看做一个实存论概念（实存性质），由此展开了他的解释学的“理解–解释”理论。(48)我们已可以看出，海德格尔是在实存论–解释学的基础上，赋予现象学以“解释”的意义，在此基础上使得“此在的现象学”与“此在的解释学”相同一。这显然是海德格尔对胡塞尔现象学的一个改造，即把现象学改造为“解释学的现象学”；而同时，我们也可以说，这是海德格尔对解释学的一种改造，即把解释学改造为“现象学的解释学”。就此而言，现象学和解释学在海德格尔那里是一回事。实际上，早在1920年前后的早期弗莱堡讲座中，海德格尔就提出了“现象学的解释学”（phänomenologische Hermeneutik）这个名称，形成了他目前期的实存论解释学的基本思路。(49)
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作为此在的存在之解释（此在的实存论分析），海德格尔的解释学如何呈现出他所理解的“现象学方法”的第二个环节——“现象学的建构”？对海德格尔的“现象学的解释学”来说，这个问题实际上已经不成其为问题了。我们看到，《存在与时间》之“第一部”计划分为三篇，海德格尔完成了前两篇。第一篇为“准备性的此在基础分析”；第二篇为“此在与时间性”。第一篇的基本任务是对此在的基础结构即“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）这个“整体现象”的解释，把此在“在世”的结构整体的整体性揭示为“烦”（Sorge）。进一步，在第二篇中，海德格尔的目标是要把“时间性”解释为“此在在世”的整体结构的“根据”，也就是此在之存在的“意义”。所有这些对于此在之存在结构及其存在意义的分析工作，在现象学上讲是“建构”，在解释学上讲就是“筹划”或“理解–解释”。
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最后一个环节是“现象学的解构”。首先需指明一点：海德格尔所谓“解构”（Destruktion），并非后起的法国的德里达的“消解”（de-construction，汉语学界也有译之为“解构”者）。当然，这两者是有一定的联系的。据德里达自称，他的“消解”一说，无论在字面上还是在意义上，都是承接海德格尔的“解构”（Destruktion）而来。海德格尔对西方形而上学的批判性分析对后现代主义思潮是有启发作用的。但是，海德格尔的作为现象学方法的“解构”，仍与德里达的激进的“消解”有一定的距离。
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在日常德语中，“解构”（Destruktion）的意思是“毁坏、破坏”等。这种日常的意义也许恰恰与时下德里达所谓的“消解”相接近。但在海德格尔的用法中，此词并没有过于强烈的摧毁性、破坏性的意义。这是海德格尔多次强调过的一点。
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根据我们目前掌握的材料来看，海德格尔在1923年夏季学期的早期马堡讲座《存在学》中，最早使用了“解构”（Destruktion）一词，其中出现了“现象学的–批判的解构”、“解构”、“历史的解构”等说法。(50)在那里，海德格尔也使用了“拆解”（Abbau）一词。德语名词Abbau（其动词为abbauen）有“拆卸、分解、消除”等意思。在海德格尔看来，这个Abbau与Destruktion同义。
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“解构”首先是针对存在学哲学传统的。在前述《存在学》讲座中，海德格尔说：“哲学问题的传统必须被追踪到事情源泉那里。传统必须被拆解。唯由此，一种源始的事情态度（Sachstellung）才是可能的。”“对传统的批判性拆解”在这里意味着：“回到希腊哲学，回到亚里士多德那里，以便看到某种源始的东西如何脱落和被掩盖，而我们就处身于这种脱落（Abfall）中。”(51)在海德格尔看来，自希腊以降的西方存在学哲学传统遮蔽了存在的意义问题，使得这个问题不仅没有充分提出，而且是被付诸遗忘了。因此，海德格尔在《存在与时间》中说：“若要为存在问题而把这个问题本身的历史透视清楚，就需要把僵化了的传统松动一下，就需要把由传统作成的一切遮蔽打破。我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在学传下来的内容解构为一些源始经验。”(52)
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“解构”是对传统的“松动”、“打破”，是“去除遮蔽”。就此而言，“解构”是否定性的，是消极性的；但是，这样一种消极的意义并不是主要的、显明的，而且“解构”也并不是要“摆脱存在学传统”。“解构”同时有一种积极的意义。“这种解构倒是要标明存在学传统的各种积极的可能性，而这意思始终是说：要标明存在学传统的限度……。这一解构并不是想把过去埋葬入虚无之中，它有其积极的意图；它的消极作用始终是隐而不露的、间接的。”(53)
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所谓“解构”，在海德格尔那里就是对构成存在学历史之基础的源始经验的源始“居有”（Aneignung），直白地讲，也就是要占有一些源始经验，存在学历史上的主导性的存在规定和基本概念就是借这些源始经验而取得的。这样一种“解构”一方面是积极的，是对存在学的各种积极可能性的揭示；另一方面是消极的，要揭示存在学传统的限度——但这种消极的意义却不能等同于“破坏”或“毁灭”。
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在海德格尔看来，“解构”实为“建构”的另一面，或者说，两者是“共属一体”的。“现象学的解构”必然属于“对存在的还原性建构”（reduktive Konstruktion des Seins）。(54)我们不能抽象地把“解构”与“建构”并列，尔后再把两者联系起来。因为“解构”在海德格尔那里本身就是“建构性的”（konstruktiv），也即并不是单纯破坏性的；同样地，“建构”本身也是“解构性的”（destruktiv），它作为实存论的解释学，亦即作为由先有、先见和先握所规定的解释，有排除其他建构（构造）的倾向。
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“解构”的必然性以及“解构–建构”的共属一体性的根据在于“事情本身”（“存在”）。海德格尔认为，现象学的“现象”就是存在者之存在和存在的意义，但“现象”首先而且通常是未给予的，所以才需要现象学。(55)也就是说，作为“现象”的存在往往是被遮蔽着、被掩蔽着的。遮蔽状态必然地属于“现象”（“存在”）。希腊思想中的Aletheia正是对存在的无蔽–遮蔽运作的源初经验。(56)“现象学的解构”就植根于此。“建构–解构”的一体性植根于存在的无蔽–遮蔽的一体性。
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在此意义上，也即在“建构”与“解构”的一体性的意义上，我们便可以理解海德格尔的以下说法：“（解释学就是解构！）唯如此，才能说明这种解释学的–解构性的研究的源始性。”(57)“解构”如同“建构”，也是一种“解释”，是一种基于历史性的理解的“解释”。我们可以说，在实存论–解释学的基础上的“解构”更显突出“理解–解释”的历史性。
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在《存在与时间》中，海德格尔旨在以“时间”问题为境域追问存在问题。因此，对存在，历史的“解构”亦需以“时间”问题为引线。海德格尔说：“按照解构的积极倾向，首先必须设问：在一般存在学的历史发展过程中，对存在的阐释是否以及在何种程度上曾经或者至少曾能够与时间现象专题地结合在一起，为此所必需的时间状态问题是否在原则上曾被或者至少曾能够被清理出来？”(58)带着这样一个问题，海德格尔抓住存在学历史上的三大哲学家，即康德、笛卡尔和亚里士多德，计划在《存在与时间》第二部中进行这项“存在学历史之解构”的工作。计划中的第二部的标题就叫做：“依时间状态问题为引线对存在学历史进行现象学解构的纲要”。但众所周知，《存在与时间》之第二部未能完成。这是不是意味着：海德格尔未能充分实施他的现象学方法的第三个环节——现象学的解构呢？
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在早期弗莱堡时期（1920年代初），海德格尔主要展开了对亚里士多德哲学的现象学阐释。我们现在可以看到海德格尔《全集》之第61卷（《对亚里士多德的现象学阐释》，1921/22年冬季学期讲座）和第62卷（《对亚里士多德的有关存在学和逻辑学论文的现象学阐释》，1922年夏季学期讲座）。海德格尔后来回顾自己的思想经历，对他在1920年前后所做的对亚里士多德的现象学阐释——也许我们可以视之为海氏的“解构”计划的一部分——殊为重视，因为海德格尔借此得以把Aletheia洞察为“无蔽状态”，把Ousia即存在者之存在洞察为“在场”，而这样一来，海氏说他也就搞清楚了现象学原则——“面向事情本身”——的意义和作用了。(59)
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在《存在与时间》第一部出版后几年内，海德格尔显然很想把原先计划好的第二部做完。1927年夏季学期，海德格尔在马堡大学讲授《现象学的基本问题》一课，其中第一部分叫做“对几个传统的存在论题的现象学–批判的讨论”，明显是续做“存在学历史之解构”工作。1927∕28年冬季学期讲授《对康德纯粹理性批判的现象学阐释》一课（现为海德格尔《全集》第25卷）；在此基础上，海氏1929年出版了《康德与形而上学问题》一书。此间海德格尔对康德的关注和解释绝非偶然，因为康德就属于上述海氏的“解构”计划的第一个对象。
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但尽管如此，海德格尔最终仍未能按原来的计划，系统完成他对存在学历史的“解构”工作。从1930年代开始，海德格尔实行了其思想的“转向”（Kehre）。随着这种“转向”，海德格尔形成了他的“存在历史”观。海德格尔前期的“存在学历史之解构”演变为后期的“形而上学之克服”。这不仅仅是提法上的不同，实际上也呈现着海德格尔思想的一个深化和变化。“形而上学之克服”基于海德格尔对“存在历史”（Seinsgeschichte）的理解。(60)在方法上，我们可以认为，现象学的“解构”深化并且具体化为海德格尔后期的存在历史上的一种独特的语言分析——“词源学分析”了。
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在1930年代的讲座《尼采》中谈到前期的“现象学的解构”时，海德格尔说：“这种解构与‘现象学’和一切解释学的–先验的追问一样，尚未在存在历史上得到思考。”(61)这是海德格尔对他自己前期哲学立场的自我反思。后期海德格尔少用——甚至“取消”了——“现象学”和“解释学”两词，固然与他的思想“转向”相联系，但正如海德格尔本人所说的，他这样做并不是要否定现象学的意义，而是为了让他的思想“保持在无名之中……”。(62)
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然而我们又如何耐得住这种“无名”？海德格尔的“无名”之思，我们仍可以命之为“现象学的解释学”。
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综上所述，我们认为还原–建构–解构”相统一的现象学方法，对于1920年代的海德格尔的哲学思路具有“构成性的”意义，也体现了海德格尔对现象学哲学和现象学方法的独特理解。在“还原–建构–解构”三个基本环节中，“还原”集中标志着海德格尔对现象学原则的坚持，以及他对现象学的基本方法（特别是现象学的“本质直观”和“范畴直观”）的接受，海德格尔由此赢获了他的现象学哲学的“事情域”；“建构”呈现为海德格尔前期哲学的建设性部分，即此在的实存论分析，或此在的解释学（现象学）；而“解构”则标明了海德格尔对于西方存在学传统的现象学批判态度。在实存论–解释学基础上的“建构–解构”的统一，体现了海德格尔力图把胡塞尔的现象学与德国解释学哲学传统结合起来的尝试。海德格尔前期哲学应合乎实情地被称为“现象学的解释学”。它在海德格尔后期思想中更有了深化。
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现象学的“还原–建构–解构”虽然是海德格尔在1920年代标举的思想姿态，但显然，这种思想姿态也是1930年代以后的海德格尔所坚持和采取的。我们可以把它理解为海德格尔力图公正地对待思想的“事情”以及整个西方哲学文化史的一种努力。这是一种基本的思想姿态。
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