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作为此在的存在之解释（此在的实存论分析），海德格尔的解释学如何呈现出他所理解的“现象学方法”的第二个环节——“现象学的建构”？对海德格尔的“现象学的解释学”来说，这个问题实际上已经不成其为问题了。我们看到，《存在与时间》之“第一部”计划分为三篇，海德格尔完成了前两篇。第一篇为“准备性的此在基础分析”；第二篇为“此在与时间性”。第一篇的基本任务是对此在的基础结构即“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）这个“整体现象”的解释，把此在“在世”的结构整体的整体性揭示为“烦”（Sorge）。进一步，在第二篇中，海德格尔的目标是要把“时间性”解释为“此在在世”的整体结构的“根据”，也就是此在之存在的“意义”。所有这些对于此在之存在结构及其存在意义的分析工作，在现象学上讲是“建构”，在解释学上讲就是“筹划”或“理解–解释”。
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最后一个环节是“现象学的解构”。首先需指明一点：海德格尔所谓“解构”（Destruktion），并非后起的法国的德里达的“消解”（de-construction，汉语学界也有译之为“解构”者）。当然，这两者是有一定的联系的。据德里达自称，他的“消解”一说，无论在字面上还是在意义上，都是承接海德格尔的“解构”（Destruktion）而来。海德格尔对西方形而上学的批判性分析对后现代主义思潮是有启发作用的。但是，海德格尔的作为现象学方法的“解构”，仍与德里达的激进的“消解”有一定的距离。
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在日常德语中，“解构”（Destruktion）的意思是“毁坏、破坏”等。这种日常的意义也许恰恰与时下德里达所谓的“消解”相接近。但在海德格尔的用法中，此词并没有过于强烈的摧毁性、破坏性的意义。这是海德格尔多次强调过的一点。
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根据我们目前掌握的材料来看，海德格尔在1923年夏季学期的早期马堡讲座《存在学》中，最早使用了“解构”（Destruktion）一词，其中出现了“现象学的–批判的解构”、“解构”、“历史的解构”等说法。(50)在那里，海德格尔也使用了“拆解”（Abbau）一词。德语名词Abbau（其动词为abbauen）有“拆卸、分解、消除”等意思。在海德格尔看来，这个Abbau与Destruktion同义。
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“解构”首先是针对存在学哲学传统的。在前述《存在学》讲座中，海德格尔说：“哲学问题的传统必须被追踪到事情源泉那里。传统必须被拆解。唯由此，一种源始的事情态度（Sachstellung）才是可能的。”“对传统的批判性拆解”在这里意味着：“回到希腊哲学，回到亚里士多德那里，以便看到某种源始的东西如何脱落和被掩盖，而我们就处身于这种脱落（Abfall）中。”(51)在海德格尔看来，自希腊以降的西方存在学哲学传统遮蔽了存在的意义问题，使得这个问题不仅没有充分提出，而且是被付诸遗忘了。因此，海德格尔在《存在与时间》中说：“若要为存在问题而把这个问题本身的历史透视清楚，就需要把僵化了的传统松动一下，就需要把由传统作成的一切遮蔽打破。我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在学传下来的内容解构为一些源始经验。”(52)
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“解构”是对传统的“松动”、“打破”，是“去除遮蔽”。就此而言，“解构”是否定性的，是消极性的；但是，这样一种消极的意义并不是主要的、显明的，而且“解构”也并不是要“摆脱存在学传统”。“解构”同时有一种积极的意义。“这种解构倒是要标明存在学传统的各种积极的可能性，而这意思始终是说：要标明存在学传统的限度……。这一解构并不是想把过去埋葬入虚无之中，它有其积极的意图；它的消极作用始终是隐而不露的、间接的。”(53)
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所谓“解构”，在海德格尔那里就是对构成存在学历史之基础的源始经验的源始“居有”（Aneignung），直白地讲，也就是要占有一些源始经验，存在学历史上的主导性的存在规定和基本概念就是借这些源始经验而取得的。这样一种“解构”一方面是积极的，是对存在学的各种积极可能性的揭示；另一方面是消极的，要揭示存在学传统的限度——但这种消极的意义却不能等同于“破坏”或“毁灭”。
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在海德格尔看来，“解构”实为“建构”的另一面，或者说，两者是“共属一体”的。“现象学的解构”必然属于“对存在的还原性建构”（reduktive Konstruktion des Seins）。(54)我们不能抽象地把“解构”与“建构”并列，尔后再把两者联系起来。因为“解构”在海德格尔那里本身就是“建构性的”（konstruktiv），也即并不是单纯破坏性的；同样地，“建构”本身也是“解构性的”（destruktiv），它作为实存论的解释学，亦即作为由先有、先见和先握所规定的解释，有排除其他建构（构造）的倾向。
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“解构”的必然性以及“解构–建构”的共属一体性的根据在于“事情本身”（“存在”）。海德格尔认为，现象学的“现象”就是存在者之存在和存在的意义，但“现象”首先而且通常是未给予的，所以才需要现象学。(55)也就是说，作为“现象”的存在往往是被遮蔽着、被掩蔽着的。遮蔽状态必然地属于“现象”（“存在”）。希腊思想中的Aletheia正是对存在的无蔽–遮蔽运作的源初经验。(56)“现象学的解构”就植根于此。“建构–解构”的一体性植根于存在的无蔽–遮蔽的一体性。
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在此意义上，也即在“建构”与“解构”的一体性的意义上，我们便可以理解海德格尔的以下说法：“（解释学就是解构！）唯如此，才能说明这种解释学的–解构性的研究的源始性。”(57)“解构”如同“建构”，也是一种“解释”，是一种基于历史性的理解的“解释”。我们可以说，在实存论–解释学的基础上的“解构”更显突出“理解–解释”的历史性。
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在《存在与时间》中，海德格尔旨在以“时间”问题为境域追问存在问题。因此，对存在，历史的“解构”亦需以“时间”问题为引线。海德格尔说：“按照解构的积极倾向，首先必须设问：在一般存在学的历史发展过程中，对存在的阐释是否以及在何种程度上曾经或者至少曾能够与时间现象专题地结合在一起，为此所必需的时间状态问题是否在原则上曾被或者至少曾能够被清理出来？”(58)带着这样一个问题，海德格尔抓住存在学历史上的三大哲学家，即康德、笛卡尔和亚里士多德，计划在《存在与时间》第二部中进行这项“存在学历史之解构”的工作。计划中的第二部的标题就叫做：“依时间状态问题为引线对存在学历史进行现象学解构的纲要”。但众所周知，《存在与时间》之第二部未能完成。这是不是意味着：海德格尔未能充分实施他的现象学方法的第三个环节——现象学的解构呢？
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在早期弗莱堡时期（1920年代初），海德格尔主要展开了对亚里士多德哲学的现象学阐释。我们现在可以看到海德格尔《全集》之第61卷（《对亚里士多德的现象学阐释》，1921/22年冬季学期讲座）和第62卷（《对亚里士多德的有关存在学和逻辑学论文的现象学阐释》，1922年夏季学期讲座）。海德格尔后来回顾自己的思想经历，对他在1920年前后所做的对亚里士多德的现象学阐释——也许我们可以视之为海氏的“解构”计划的一部分——殊为重视，因为海德格尔借此得以把Aletheia洞察为“无蔽状态”，把Ousia即存在者之存在洞察为“在场”，而这样一来，海氏说他也就搞清楚了现象学原则——“面向事情本身”——的意义和作用了。(59)
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在《存在与时间》第一部出版后几年内，海德格尔显然很想把原先计划好的第二部做完。1927年夏季学期，海德格尔在马堡大学讲授《现象学的基本问题》一课，其中第一部分叫做“对几个传统的存在论题的现象学–批判的讨论”，明显是续做“存在学历史之解构”工作。1927∕28年冬季学期讲授《对康德纯粹理性批判的现象学阐释》一课（现为海德格尔《全集》第25卷）；在此基础上，海氏1929年出版了《康德与形而上学问题》一书。此间海德格尔对康德的关注和解释绝非偶然，因为康德就属于上述海氏的“解构”计划的第一个对象。
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但尽管如此，海德格尔最终仍未能按原来的计划，系统完成他对存在学历史的“解构”工作。从1930年代开始，海德格尔实行了其思想的“转向”（Kehre）。随着这种“转向”，海德格尔形成了他的“存在历史”观。海德格尔前期的“存在学历史之解构”演变为后期的“形而上学之克服”。这不仅仅是提法上的不同，实际上也呈现着海德格尔思想的一个深化和变化。“形而上学之克服”基于海德格尔对“存在历史”（Seinsgeschichte）的理解。(60)在方法上，我们可以认为，现象学的“解构”深化并且具体化为海德格尔后期的存在历史上的一种独特的语言分析——“词源学分析”了。
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在1930年代的讲座《尼采》中谈到前期的“现象学的解构”时，海德格尔说：“这种解构与‘现象学’和一切解释学的–先验的追问一样，尚未在存在历史上得到思考。”(61)这是海德格尔对他自己前期哲学立场的自我反思。后期海德格尔少用——甚至“取消”了——“现象学”和“解释学”两词，固然与他的思想“转向”相联系，但正如海德格尔本人所说的，他这样做并不是要否定现象学的意义，而是为了让他的思想“保持在无名之中……”。(62)
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然而我们又如何耐得住这种“无名”？海德格尔的“无名”之思，我们仍可以命之为“现象学的解释学”。
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综上所述，我们认为还原–建构–解构”相统一的现象学方法，对于1920年代的海德格尔的哲学思路具有“构成性的”意义，也体现了海德格尔对现象学哲学和现象学方法的独特理解。在“还原–建构–解构”三个基本环节中，“还原”集中标志着海德格尔对现象学原则的坚持，以及他对现象学的基本方法（特别是现象学的“本质直观”和“范畴直观”）的接受，海德格尔由此赢获了他的现象学哲学的“事情域”；“建构”呈现为海德格尔前期哲学的建设性部分，即此在的实存论分析，或此在的解释学（现象学）；而“解构”则标明了海德格尔对于西方存在学传统的现象学批判态度。在实存论–解释学基础上的“建构–解构”的统一，体现了海德格尔力图把胡塞尔的现象学与德国解释学哲学传统结合起来的尝试。海德格尔前期哲学应合乎实情地被称为“现象学的解释学”。它在海德格尔后期思想中更有了深化。
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现象学的“还原–建构–解构”虽然是海德格尔在1920年代标举的思想姿态，但显然，这种思想姿态也是1930年代以后的海德格尔所坚持和采取的。我们可以把它理解为海德格尔力图公正地对待思想的“事情”以及整个西方哲学文化史的一种努力。这是一种基本的思想姿态。
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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） 第三节 此在与主体形而上学批判
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我们回头来看“此在”。海德格尔一番“有–无”之辨，已初步把他的“哲学史观”挑明：一部形而上学史，就是“忘在”的历史。形而上学自始就把存在与存在者混为一谈；更确切地说，是把存在本身与存在者之存在混为一谈了。历史上只有“在者”之学（哲学和科学），根本还没有“存在学”。海德格尔并且高屋建瓴，严肃地断言“存在之被遗忘状态”乃是西方人的根本命运。
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存在被遗忘了。这一“忘”忘在根本处。因为忘在根本处，这一“忘”还带出了一系列十分蹊跷的“忘”：人被遗忘了，世界被遗忘了，真理被遗忘了……亟待正本清源，揭露所有这些“遗忘”并将其带至“边缘状态”。
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说存在被遗忘了，似还勉强可听。但甚至说人被遗忘了，这未免有悖于大势。当今之世，哲学中也还在张扬着“人学”和“主体性”。关于人的科学，林林总总的各个专门，不断提供出关于人的新“信息”。自近代以来，人一直被哲学赋以“抽象”的高度。理性、自由、尊严，现代人的伟岸形象，是令人难“忘”的。人如何被遗忘了？
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人在海德格尔那里被叫做Dasein（此在）。(63)借“此在”问题，海德格尔意在恢复人的本来面目。人的本来面目早已被“忘”在哲学和科学中了，特别是被“忘”在传统形而上学的“人学”中了。而传统形而上学关于人的观念突出体现在“主体”概念上。所有哲学和科学的人的学说都在形而上学的“主体”（Subjekt）身上有其根源。显然，海德格尔称“此在”而不称人，更不说“主体”，这是别有一些用心的，其基本的用心就是要批判“主体形而上学”。
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