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在1930年代的讲座《尼采》中谈到前期的“现象学的解构”时，海德格尔说：“这种解构与‘现象学’和一切解释学的–先验的追问一样，尚未在存在历史上得到思考。”(61)这是海德格尔对他自己前期哲学立场的自我反思。后期海德格尔少用——甚至“取消”了——“现象学”和“解释学”两词，固然与他的思想“转向”相联系，但正如海德格尔本人所说的，他这样做并不是要否定现象学的意义，而是为了让他的思想“保持在无名之中……”。(62)
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然而我们又如何耐得住这种“无名”？海德格尔的“无名”之思，我们仍可以命之为“现象学的解释学”。
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综上所述，我们认为还原–建构–解构”相统一的现象学方法，对于1920年代的海德格尔的哲学思路具有“构成性的”意义，也体现了海德格尔对现象学哲学和现象学方法的独特理解。在“还原–建构–解构”三个基本环节中，“还原”集中标志着海德格尔对现象学原则的坚持，以及他对现象学的基本方法（特别是现象学的“本质直观”和“范畴直观”）的接受，海德格尔由此赢获了他的现象学哲学的“事情域”；“建构”呈现为海德格尔前期哲学的建设性部分，即此在的实存论分析，或此在的解释学（现象学）；而“解构”则标明了海德格尔对于西方存在学传统的现象学批判态度。在实存论–解释学基础上的“建构–解构”的统一，体现了海德格尔力图把胡塞尔的现象学与德国解释学哲学传统结合起来的尝试。海德格尔前期哲学应合乎实情地被称为“现象学的解释学”。它在海德格尔后期思想中更有了深化。
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现象学的“还原–建构–解构”虽然是海德格尔在1920年代标举的思想姿态，但显然，这种思想姿态也是1930年代以后的海德格尔所坚持和采取的。我们可以把它理解为海德格尔力图公正地对待思想的“事情”以及整个西方哲学文化史的一种努力。这是一种基本的思想姿态。
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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） 第三节 此在与主体形而上学批判
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我们回头来看“此在”。海德格尔一番“有–无”之辨，已初步把他的“哲学史观”挑明：一部形而上学史，就是“忘在”的历史。形而上学自始就把存在与存在者混为一谈；更确切地说，是把存在本身与存在者之存在混为一谈了。历史上只有“在者”之学（哲学和科学），根本还没有“存在学”。海德格尔并且高屋建瓴，严肃地断言“存在之被遗忘状态”乃是西方人的根本命运。
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存在被遗忘了。这一“忘”忘在根本处。因为忘在根本处，这一“忘”还带出了一系列十分蹊跷的“忘”：人被遗忘了，世界被遗忘了，真理被遗忘了……亟待正本清源，揭露所有这些“遗忘”并将其带至“边缘状态”。
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说存在被遗忘了，似还勉强可听。但甚至说人被遗忘了，这未免有悖于大势。当今之世，哲学中也还在张扬着“人学”和“主体性”。关于人的科学，林林总总的各个专门，不断提供出关于人的新“信息”。自近代以来，人一直被哲学赋以“抽象”的高度。理性、自由、尊严，现代人的伟岸形象，是令人难“忘”的。人如何被遗忘了？
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人在海德格尔那里被叫做Dasein（此在）。(63)借“此在”问题，海德格尔意在恢复人的本来面目。人的本来面目早已被“忘”在哲学和科学中了，特别是被“忘”在传统形而上学的“人学”中了。而传统形而上学关于人的观念突出体现在“主体”概念上。所有哲学和科学的人的学说都在形而上学的“主体”（Subjekt）身上有其根源。显然，海德格尔称“此在”而不称人，更不说“主体”，这是别有一些用心的，其基本的用心就是要批判“主体形而上学”。
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所谓“主体形而上学”，我们在此先简单地界定如下：
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一、主体形而上学是古代存在学的近代“翻版”，或者说，是亚里士多德的实体形而上学和柏拉图的理念论在近代的综合；照海德格尔的说法，即是承接希腊存在学之本质部分的近代“形而上学”和“先验哲学”。(64)
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二、主体形而上学以主体–客体分离（人与自然之“对立”）的知识学世界图式为显明特征，构成了近代以来形形色色的人道主义（人本主义）和人类中心论思想的基础。
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三、主体形而上学具有“方法论唯我论”之特点。它的哲学讨论的核心课题是“意识”（“自我”）分析；“唯我论”则构成这种知性逻辑的“意识”分析的方法论前提。(65)
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对海德格尔的存在学改造的思路来说，从“存在”问题跨到“此在”问题是十分自然的。存在是“一”，所谓“存在地地道道是超越”。但存在这个绝对超越的“一”必在“多”中显现自身。有待在“多”的存在者中寻求通道以达乎存在。这就是说，须得从存在者入手问存在。存在者既为“多”，则必遴选出一种存在者作为切入口和出发点。海德格尔说，这种存在者只可能是我们人本身。因为只有我们所是的这个存在者才能够向存在发问，这一发问表明我们是与存在相关的。人不但有“喏，我在这儿”这样的觉悟，而且也能与非人的存在者的存在发生关联。足见人这个存在具有特殊的“存在关系”，所以才叫Dasein（此在）。存在之谜就在这个Dasein中了。
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唯这个“此在”领悟存在。海德格尔称“此在”这个存在者的存在为“实存”（Existenz），并且说此在的存在就是“去存在”（Zu-sein）。所谓“去存在”，一方面表明此在的存在总是自我相关的，总是必须承担它自己的存在，作出“自我选择”（萨特后来说：不选择也是一种选择！）。另一方面，它也说明此在领有特殊的“超越性”。“去存在”是一种“可能之在”。此在总是“超出”它当下之所是。无论我们把此在描写成“什么”，它总是要“多”出这个“什么”。“此在总是作为它的可能性来存在。”(66)这也就是萨特所说的“实存先于本质”。(67)这一层意思，生命哲学家齐美尔说得更加朴素：生活就是多多地生活。而在海德格尔看来，此在的这种“去存在”，这种“可能之在”，正表明此在是趋向于作为“绝对超越”的存在本身的。此在的“超越性”的存在正是存在本身的“超越”的展开。
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海德格尔理解此在享有“优先地位”。芸芸存在者中，只有此在领悟存在，只有此在的存在才是“实存”，可见此在“在存在者状态上”是出类拔萃的；此在是“去存在”，是具有“存在关系”的存在者，足见它“在存在学上”也是优先的，它本身就是“存在学的”。所以此在乃是一切存在学的可能性条件。没有此在实存，一切存在学都无从谈起。故海德格尔认为，对此在作一番实存论的分析，就是存在学的基础性工作；而这种实存论分析本身就构成了“基本存在学”。
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这样一个“优先的”此在是十分触目的。它本身就具有“中心”或“基础”的作用。海德格尔却要借此在来反作为“中心”和“基础”的主体。且让我们来看看他的这一“反”。
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在《存在与时间》中，海德格尔首先把“在世界之中存在”立为此在的基本结构，来展开他的实存论分析。“在世界之中存在”（Inder-Welt-Sein）是海德格尔用连字符拼接四个单词而生造出来的一个词。生造这个词的目的是为了强调它所意指的现象的统一性。此在实存就是“在世界之中存在”（简译“在世”）。“在世”是一个整体现象。既为一整体现象，就有解析的困难，不得已还必须把它分解为诸构成因素作具体的领会，才能对“在世”整体现象有深入的统观。但在分解之前，首先必须规定了“在世”的整一性。这里含有一个“解释学循环”。
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为突出“在世”现象的源始整一性，海德格尔喜欢说：此在“总是已经”“在世界之中存在”了。我们看到：在海德格尔的行文中，“总是已经”（immer schon）或“一向已经”（Je schon）频繁出现，可以说是理解海德格尔思想的一个关键词语。此在“总是已经”在世界中了——这一说也许已经把传统知识学的先验问题化解或者搁置起来。凭这一说，海德格尔得以反对传统形而上学的主体–客体对立的世界图式。
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在先行设定“在世”现象的整体性的前提下，海德格尔端出这一整体结构的三个“构成环节”：世界，在世界之中存在的存在者和这个存在者的存在方式。这就是要问：何谓世界？谁在世界中？这个“谁”如何在世界之中？海德格尔对诸构成环节的分析探幽入微、曲折繁难。我们在此不拟对之做亦步亦趋的全面的“再解释”，而仅想围绕我们设定的“此在与主体形而上学批判”的专题，做一个难免挂一漏万的讨论。
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“在世界之中存在”的“在之中”（In-Sein）就很有深义。海德格尔认为，澄清这个“在之中”的含义，实可以为“在世”分析判定方向。通常我们习惯于在物体领域内来了解这个“在之中”，把它当作广延物体之间的空间包含关系，譬如说，水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中”。但在海德格尔看来，这种“之中”说的是非此在式的现成存在者的存在关系，而他所讲的“在之中”却是另一回事情。“在之中”首先并不是一个规定非此在式的存在者的“范畴”，而是指此在的一种存在机制，是一个“实存畴”。这就表明，我们不能在“什么”（Was）意义上来理解这个“在之中”，而是要在“如何”（Wie）意义上来理解。
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海德格尔对“在之中”作了一番词源分析。据他认为，在源始意义上，“之中”（In）根本不是指现成物在空间上的包含关系，而是有“居住”、“逗留”、“熟悉”、“照料”等动词意义的；而“存在”（sein）的第一格“bin”（我是）又联系于“bei”（寓于），可见“我是”或者“我在”就是说：我居住于世界中，我把世界作为熟悉之所而依寓之、逗留之。因此，“存在”（sein）就意味着：居而寓于……，同……相亲熟。(68)作为一个“实存畴”，“在之中”（In-sein）的意思就是“同……相亲熟”（Vertrautseins-mit）。
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这一番“释义”对海德格尔的“在世”学说来讲是十分关键的，它传达出海德格尔的两个反主体形而上学的主张。
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