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唯这个“此在”领悟存在。海德格尔称“此在”这个存在者的存在为“实存”（Existenz），并且说此在的存在就是“去存在”（Zu-sein）。所谓“去存在”，一方面表明此在的存在总是自我相关的，总是必须承担它自己的存在，作出“自我选择”（萨特后来说：不选择也是一种选择！）。另一方面，它也说明此在领有特殊的“超越性”。“去存在”是一种“可能之在”。此在总是“超出”它当下之所是。无论我们把此在描写成“什么”，它总是要“多”出这个“什么”。“此在总是作为它的可能性来存在。”(66)这也就是萨特所说的“实存先于本质”。(67)这一层意思，生命哲学家齐美尔说得更加朴素：生活就是多多地生活。而在海德格尔看来，此在的这种“去存在”，这种“可能之在”，正表明此在是趋向于作为“绝对超越”的存在本身的。此在的“超越性”的存在正是存在本身的“超越”的展开。
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海德格尔理解此在享有“优先地位”。芸芸存在者中，只有此在领悟存在，只有此在的存在才是“实存”，可见此在“在存在者状态上”是出类拔萃的；此在是“去存在”，是具有“存在关系”的存在者，足见它“在存在学上”也是优先的，它本身就是“存在学的”。所以此在乃是一切存在学的可能性条件。没有此在实存，一切存在学都无从谈起。故海德格尔认为，对此在作一番实存论的分析，就是存在学的基础性工作；而这种实存论分析本身就构成了“基本存在学”。
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这样一个“优先的”此在是十分触目的。它本身就具有“中心”或“基础”的作用。海德格尔却要借此在来反作为“中心”和“基础”的主体。且让我们来看看他的这一“反”。
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在《存在与时间》中，海德格尔首先把“在世界之中存在”立为此在的基本结构，来展开他的实存论分析。“在世界之中存在”（Inder-Welt-Sein）是海德格尔用连字符拼接四个单词而生造出来的一个词。生造这个词的目的是为了强调它所意指的现象的统一性。此在实存就是“在世界之中存在”（简译“在世”）。“在世”是一个整体现象。既为一整体现象，就有解析的困难，不得已还必须把它分解为诸构成因素作具体的领会，才能对“在世”整体现象有深入的统观。但在分解之前，首先必须规定了“在世”的整一性。这里含有一个“解释学循环”。
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为突出“在世”现象的源始整一性，海德格尔喜欢说：此在“总是已经”“在世界之中存在”了。我们看到：在海德格尔的行文中，“总是已经”（immer schon）或“一向已经”（Je schon）频繁出现，可以说是理解海德格尔思想的一个关键词语。此在“总是已经”在世界中了——这一说也许已经把传统知识学的先验问题化解或者搁置起来。凭这一说，海德格尔得以反对传统形而上学的主体–客体对立的世界图式。
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在先行设定“在世”现象的整体性的前提下，海德格尔端出这一整体结构的三个“构成环节”：世界，在世界之中存在的存在者和这个存在者的存在方式。这就是要问：何谓世界？谁在世界中？这个“谁”如何在世界之中？海德格尔对诸构成环节的分析探幽入微、曲折繁难。我们在此不拟对之做亦步亦趋的全面的“再解释”，而仅想围绕我们设定的“此在与主体形而上学批判”的专题，做一个难免挂一漏万的讨论。
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“在世界之中存在”的“在之中”（In-Sein）就很有深义。海德格尔认为，澄清这个“在之中”的含义，实可以为“在世”分析判定方向。通常我们习惯于在物体领域内来了解这个“在之中”，把它当作广延物体之间的空间包含关系，譬如说，水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中”。但在海德格尔看来，这种“之中”说的是非此在式的现成存在者的存在关系，而他所讲的“在之中”却是另一回事情。“在之中”首先并不是一个规定非此在式的存在者的“范畴”，而是指此在的一种存在机制，是一个“实存畴”。这就表明，我们不能在“什么”（Was）意义上来理解这个“在之中”，而是要在“如何”（Wie）意义上来理解。
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海德格尔对“在之中”作了一番词源分析。据他认为，在源始意义上，“之中”（In）根本不是指现成物在空间上的包含关系，而是有“居住”、“逗留”、“熟悉”、“照料”等动词意义的；而“存在”（sein）的第一格“bin”（我是）又联系于“bei”（寓于），可见“我是”或者“我在”就是说：我居住于世界中，我把世界作为熟悉之所而依寓之、逗留之。因此，“存在”（sein）就意味着：居而寓于……，同……相亲熟。(68)作为一个“实存畴”，“在之中”（In-sein）的意思就是“同……相亲熟”（Vertrautseins-mit）。
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这一番“释义”对海德格尔的“在世”学说来讲是十分关键的，它传达出海德格尔的两个反主体形而上学的主张。
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首先，上述意义上的“在之中”挑明了此在与世界的源始一体性，从而构成了一种对形而上学的主–客分离的“世界观”的反动。此在源始地就与世界相“亲熟”，“依寓于”世界而存在，或者说，是融身在世界之中而与世界浑然一体的。海德格尔的下面这段话把矛头直逼主体形而上学：
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并非人“存在”而且此外还有一种对“世界”的存在关系。仿佛这个世界是人碰巧附加给自己的。此在绝非“首先”是一个仿佛无须乎“在之中”的存在者，仿佛它有时心血来潮才接受某种对世界的关系。只因为此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受对世界的关系。(69)
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根本说来，此在与世界并无“关系”，是亲密无间的一体。而传统形而上学却看不到这样一种源始的“在之中”，而是把人与“世界”（自然）的关系理解为一种现成性的空间存在关系。“世界”被当作一个“容器”，而人就在这个“容器”之中。在“容器”中的人才会把这个“容器”当作一个“外部世界”。海德格尔当然没有否认作为存在者的此在有“在空间之中的存在”，但他认为，这种空间存在只有基于源始的“在世界之中存在”才是可能的。
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其次，上述意义上的“在之中”还揭示出此在存在的源始方式。此在存在就是“依寓……存在”，海德格尔称之为“照料”（Besorgen）。而在我们看来，最能传达这种“依寓……存在”的意思的，其实还是海德格尔所讲的“悟”（Verstehen，或译领会、理解）。(70)“悟”不是人的诸种心智活动方式之一种，毋宁说，它是在人类的诸种心智方式之“先”的一种整体性的存在方式。伽达默尔正确地指出，海德格尔的“悟”（理解）是“在世的此在的源始的实行方式”，“是人类生活本身的源始的存在特性”。(71)所有人类的片面化了的活动和分化了的精神向度，都源出于“悟”这一源始整一的存在特性。我们需得从海德格尔的“在之中”，即基于海德格尔的“在世”说，来领悟他的“悟”。
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通过对“依寓……存在”（sein-bei）的揭示，海德格尔试图超越主体形而上学的知识观点，即以主–客体对立为模式的知识学观点。在海德格尔看来，只是因为我们总是已经“依寓于”世内存在者而存在，总是已经与我们以各种“烦忙”方式所交道的存在者相“亲熟”，我们才可能具有“认识”（Erkennen）这种特殊方式，才可能有“知识”。“知”（认识）无非是“依寓……存在”（“照料”）的一种方式，是“悟”的一种样式而已。“悟”与“知”之间可以说有着一种“源”与“流”的关系，源始整一的“悟”包含了“知”，而“知”无非是“悟”的一种分化了的样式而已。以海德格尔的话来说认识理想本身只是悟的一种变体。”(72)
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虽然“知”是从出于“悟”的一个变体，但西方精神和文化中却一任这种“知”占尽了上风，“知”作为“悟”的一个变体倒反过来与“悟”相抵触。海德格尔道出了“知”与“悟”的关系：
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知性无论是“理论的”还是“实践的”，都只烦忙于可由寻视周览的存在者。知性的别具一格之处在于它只意味着经验“事实上的”存在者，以便摆脱对存在的悟。它忽视了：虽然不见得已理解了存在，但只有“事实上”已领悟了存在，才能经验到存在者。知性误解悟。所以，凡超出知性了解之外和要超出知性了解之外的，知性就必然把它说成是“强行暴施”。(73)
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“认识”（“知”）是在世的一种存在方式。形而上学的知识学（认识论）却把认识当作主体与客体之间的一种“关系”，而且是突出的具有支配地位的“关系”。于是，在知识学的主–客模式中就出现了下面的问题：认识主体如何从它的内在范围出来而进入一个不同的外在范围，即达到一个外在客体？认知如何能有一个对象？认知如何“超越”到所谓“外部世界”那里？究竟有没有一个实在的“外部世界”？诸如此类的知识学的经典问题，在海德格尔的“在世”学说看来却都是不成其为问题的。
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拿“外部世界的实在性”这个古老难题来讲，传统的意见不外有三：实在论者认为“外部世界”是实在的，而且是主体意识能达到的；唯心论者说根本就没有“外部世界”，世界是我的世界，是我的意识；怀疑论者则主张我不可能知道有没有“外部世界”。海德格尔认为，凡此种种意见，乃至于“外部世界”问题的提出，都是由对世界现象的无知所致。要说此在有什么“外部”，不如说此在总是已经“在外”了。“有所规定地滞留于有待认识的存在者那里，这并非离开内在范围，而是说，此在的这种依寓于对象的‘在外存在’就是真正意义上的‘在内’。这就是说。此在本身就是作为认识着的‘在世界之中’。”(74)此在总是已经“在外”，而这也即说，此在总是已经“在内”——“在世界之中存在”。
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立足于“在世”现象，海德格尔还揭露和批判了主体形而上学的方法论上的“唯我论”前提。在海德格尔看来，对诸如“外部世界的实在性”之类的问题争执不休的知识学各派，虽然看起来态度不一、意见相左，其实却有着一个根本的共同点，即他们都把“一个最初无世界的主体”设为前提了。这就是说，主体形而上学各派有着一个共同的方法论上的“唯我论”前提：一个孤立的“自我”或“主体”。
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这个“唯我论”前提在近代哲学的开端之际就由笛卡尔建立起来了。他的“我思故我在”（cogito ergo sum）首先在逻辑上设立了“我”这个思维实体，然后来研究思维实体与物质实体的关系。有了这个开端，近代知识学就把主体（思维）与客体（物质）的关系当作哲学的根本问题来讨论。但海德格尔认为，主体形而上学的这个方法论前提（“我思故我在”）却是“无根基的”。诚然可以说，笛卡尔的“我思故我在”使哲学的眼光转向了“我在”（sum），从而实现了近代哲学的一个“转向”。不过这一“转向”还不是存在学上的。在存在学上，笛卡尔的立场依然是古代式的。因为“他在这个激进的开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式”，也即没有规定清楚“我在”的存在学意义；不但如此，这个能思之物“从存在学上被规定为ens（物）”。(75)笛卡尔把“我”（能思之物）了解为如同广袤物体一般的实体了。这个被规定为物的能思之物，在笛卡尔之后纷纷以“主体”、“自我”、“精神”或“心灵”等名目出笼。以此为主题的争执纷扰不休。海德格尔认为，所有这些概念和争执，都还是“无根基的”，因为这个“我在”还没有在存在学上得到源始的把握。
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从存在学上看，根本就没有孤立的自我，没有无世界的绝缘的主体，而只有浑然一体地“在世”的此在。此在不是在存在者水平上的与物质实体（客体）相对而立的思维实体。此在也根本不在“世”外，而是与“世”打成一片的。此在的本质不是“能思”，而是“能在”。“能在”才是存在学上的，“能思”却还是存在者状态上的。就此而言，根本不是“我思故我在”，而是“我在故我思”。能思的是存在者（人），能在的却不止是存在者，而总是比存在者更多些。
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据此，我们也可以初步领会海德格尔的世界了。“在世界之中存在”中的世界与一般所见的“世界”是大异其趣的。一般所见（更是传统形而上学所见）的“世界”乃是现成存在者之“总和”，即“自然世界”，是“什么”（Was）的“世界”。海德格尔却说，世界不是“什么”，而是“如何”（Wie）——即存在者整体总是能在其中显示自身的“如何”。海德格尔认为，“什么”的“自然世界”还只是存在者状态上的“世界”，还不是存在学上的世界，从而还不是源始意义上的世界；“如何”的世界才是存在学上的，是人生在世的源始世界。源始世界展示出来自然世界”才可揭示。这也就是说，首先要有此在在世与世内存在者打交道，“自然世界”才可能得到把握和揭示。不待说，此在在“如何”的源始世界中，而形而上学的“自我”或“主体”还在“自然世界”中。
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世界是此在总是已经在其中的那个世界。此在是总是已经在世界之中的那个此在。此在与世界源始地就是“一”。世界之为世界正由于此在在；此在之为此在，乃由于它总是已经在世界之中。“如若没有此在实存，也就没有世界在‘此’。”(76)此在与世界须臾不离，简直不可分别而论。一说到此在，总已经是在世界之中的此在；一说到世界，就已经是此在在其中的那个世界了。
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此在在世，总是已经“依寓于”世内存在者而存在。此在总是已经“照料”（Besorgen）着“周围世界”。在进一步的以“周围世界”为课题的讨论中，海德格尔作了细致入微的“器具”（Zeug）分析，以图挑明“世界之为世界”，即世界如何“发生”为世界。在这里，海德格尔用“上手状态”（Zuhandenheit）一词来标示源始意义上的此在“依寓于”它所照料的存在者（器具）而存在，即此在与存在者的源始的“亲熟”关系，从而揭示出世界如何是一个“意义发生”（Sinngeschehen）之域，世界如何是一个意义世界。
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综括看来，海德格尔的分析向我们透露了下面的意思：人与存在者首先是一种“存在关系”，而并非首先是一种“知识关系”。“存在关系”乃一种可能性关系，是一种源始性关系；“知识关系”源出于“存在关系”，或者说，是以“存在关系”为可能性条件的。着眼于“存在关系”，存在者就是Zuhandenes（“上手的东西”）；着眼于“知识关系”，存在者就是vorhandenes（“现成的东西”）。传统形而上学却总是想从现成存在者那里去发现世界，即从非源始的知识关系出发去“知”世界，从所谓“自然”去解释世界，结果就跳过源始的世界现象，所“知”出来的是“自然世界”，而非源始的世界和意义的世界。(77)
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