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知性无论是“理论的”还是“实践的”，都只烦忙于可由寻视周览的存在者。知性的别具一格之处在于它只意味着经验“事实上的”存在者，以便摆脱对存在的悟。它忽视了：虽然不见得已理解了存在，但只有“事实上”已领悟了存在，才能经验到存在者。知性误解悟。所以，凡超出知性了解之外和要超出知性了解之外的，知性就必然把它说成是“强行暴施”。(73)
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“认识”（“知”）是在世的一种存在方式。形而上学的知识学（认识论）却把认识当作主体与客体之间的一种“关系”，而且是突出的具有支配地位的“关系”。于是，在知识学的主–客模式中就出现了下面的问题：认识主体如何从它的内在范围出来而进入一个不同的外在范围，即达到一个外在客体？认知如何能有一个对象？认知如何“超越”到所谓“外部世界”那里？究竟有没有一个实在的“外部世界”？诸如此类的知识学的经典问题，在海德格尔的“在世”学说看来却都是不成其为问题的。
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拿“外部世界的实在性”这个古老难题来讲，传统的意见不外有三：实在论者认为“外部世界”是实在的，而且是主体意识能达到的；唯心论者说根本就没有“外部世界”，世界是我的世界，是我的意识；怀疑论者则主张我不可能知道有没有“外部世界”。海德格尔认为，凡此种种意见，乃至于“外部世界”问题的提出，都是由对世界现象的无知所致。要说此在有什么“外部”，不如说此在总是已经“在外”了。“有所规定地滞留于有待认识的存在者那里，这并非离开内在范围，而是说，此在的这种依寓于对象的‘在外存在’就是真正意义上的‘在内’。这就是说。此在本身就是作为认识着的‘在世界之中’。”(74)此在总是已经“在外”，而这也即说，此在总是已经“在内”——“在世界之中存在”。
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立足于“在世”现象，海德格尔还揭露和批判了主体形而上学的方法论上的“唯我论”前提。在海德格尔看来，对诸如“外部世界的实在性”之类的问题争执不休的知识学各派，虽然看起来态度不一、意见相左，其实却有着一个根本的共同点，即他们都把“一个最初无世界的主体”设为前提了。这就是说，主体形而上学各派有着一个共同的方法论上的“唯我论”前提：一个孤立的“自我”或“主体”。
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这个“唯我论”前提在近代哲学的开端之际就由笛卡尔建立起来了。他的“我思故我在”（cogito ergo sum）首先在逻辑上设立了“我”这个思维实体，然后来研究思维实体与物质实体的关系。有了这个开端，近代知识学就把主体（思维）与客体（物质）的关系当作哲学的根本问题来讨论。但海德格尔认为，主体形而上学的这个方法论前提（“我思故我在”）却是“无根基的”。诚然可以说，笛卡尔的“我思故我在”使哲学的眼光转向了“我在”（sum），从而实现了近代哲学的一个“转向”。不过这一“转向”还不是存在学上的。在存在学上，笛卡尔的立场依然是古代式的。因为“他在这个激进的开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式”，也即没有规定清楚“我在”的存在学意义；不但如此，这个能思之物“从存在学上被规定为ens（物）”。(75)笛卡尔把“我”（能思之物）了解为如同广袤物体一般的实体了。这个被规定为物的能思之物，在笛卡尔之后纷纷以“主体”、“自我”、“精神”或“心灵”等名目出笼。以此为主题的争执纷扰不休。海德格尔认为，所有这些概念和争执，都还是“无根基的”，因为这个“我在”还没有在存在学上得到源始的把握。
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从存在学上看，根本就没有孤立的自我，没有无世界的绝缘的主体，而只有浑然一体地“在世”的此在。此在不是在存在者水平上的与物质实体（客体）相对而立的思维实体。此在也根本不在“世”外，而是与“世”打成一片的。此在的本质不是“能思”，而是“能在”。“能在”才是存在学上的，“能思”却还是存在者状态上的。就此而言，根本不是“我思故我在”，而是“我在故我思”。能思的是存在者（人），能在的却不止是存在者，而总是比存在者更多些。
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据此，我们也可以初步领会海德格尔的世界了。“在世界之中存在”中的世界与一般所见的“世界”是大异其趣的。一般所见（更是传统形而上学所见）的“世界”乃是现成存在者之“总和”，即“自然世界”，是“什么”（Was）的“世界”。海德格尔却说，世界不是“什么”，而是“如何”（Wie）——即存在者整体总是能在其中显示自身的“如何”。海德格尔认为，“什么”的“自然世界”还只是存在者状态上的“世界”，还不是存在学上的世界，从而还不是源始意义上的世界；“如何”的世界才是存在学上的，是人生在世的源始世界。源始世界展示出来自然世界”才可揭示。这也就是说，首先要有此在在世与世内存在者打交道，“自然世界”才可能得到把握和揭示。不待说，此在在“如何”的源始世界中，而形而上学的“自我”或“主体”还在“自然世界”中。
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世界是此在总是已经在其中的那个世界。此在是总是已经在世界之中的那个此在。此在与世界源始地就是“一”。世界之为世界正由于此在在；此在之为此在，乃由于它总是已经在世界之中。“如若没有此在实存，也就没有世界在‘此’。”(76)此在与世界须臾不离，简直不可分别而论。一说到此在，总已经是在世界之中的此在；一说到世界，就已经是此在在其中的那个世界了。
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此在在世，总是已经“依寓于”世内存在者而存在。此在总是已经“照料”（Besorgen）着“周围世界”。在进一步的以“周围世界”为课题的讨论中，海德格尔作了细致入微的“器具”（Zeug）分析，以图挑明“世界之为世界”，即世界如何“发生”为世界。在这里，海德格尔用“上手状态”（Zuhandenheit）一词来标示源始意义上的此在“依寓于”它所照料的存在者（器具）而存在，即此在与存在者的源始的“亲熟”关系，从而揭示出世界如何是一个“意义发生”（Sinngeschehen）之域，世界如何是一个意义世界。
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综括看来，海德格尔的分析向我们透露了下面的意思：人与存在者首先是一种“存在关系”，而并非首先是一种“知识关系”。“存在关系”乃一种可能性关系，是一种源始性关系；“知识关系”源出于“存在关系”，或者说，是以“存在关系”为可能性条件的。着眼于“存在关系”，存在者就是Zuhandenes（“上手的东西”）；着眼于“知识关系”，存在者就是vorhandenes（“现成的东西”）。传统形而上学却总是想从现成存在者那里去发现世界，即从非源始的知识关系出发去“知”世界，从所谓“自然”去解释世界，结果就跳过源始的世界现象，所“知”出来的是“自然世界”，而非源始的世界和意义的世界。(77)
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日常此在不仅“照料”着世内存在者而构成“周围世界”，而且也总是“照顾”（Fürsorgen）着他人，与他人共在而构成“共同世界”（Mitwelt）。海德格尔说，“周围世界”这个课题是要挑明：没有无世界的孤立主体；“共同世界”这个课题是要挑明：“无他人的绝缘的自我归根到底也并不首先存在”。(78)
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他人者为何？他人并非与“我”格格不入，倒是“我”本身与他人无别。“我”也总在他人中了。他人并非“我”之外的其余的全部余数。绝无孤立的“我”与作为“我”的余数的“他人”之间的对立是虚构的。“我”与他人总是已经共同在世。在现象学的眼光里，他人存在就是“共同此在”（Mitdasein）。此在的世界就是共同世界，此在本质上就是共在。
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我与你（“他人”）总是已经共同在此存在了，这是一种“存在关系”，或可能性关系。有了这种“存在关系”，我与你才谈得上“认识”，“认识”了就是一种“知识关系”。我与你可以这样认识，也可以那样认识；可以在此地认识，也可以在彼地认识，也可能根本就不认识；可以陌路相逢，也可能失之交臂。但是，所有这些“认识”、“如何认识”或“不认识”的“知识关系”，都是以我与你的“共在”（存在关系）为条件的。存在高于知识。可能高于现实。
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“我”与他人首先一体地构成了一个“共同世界”。直白言之，“我”总是已经在“社会”中了，而不是孤立于他人和“社会”的；“我”总是已经有了“社会关系”。一切把“我”与他人、个人与社会对立起来的看法，都是着眼于非根本性的知识关系的看法。海德格尔这里的见解自有其独到和深刻之处，但也不是绝对新鲜的创见了。马克思早就有这样一种反形而上学的社会实践观了。
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总而言之，海德格尔的“在世”分析处处露出了逼向传统形而上学（特别是近代以来的主体形而上学）的批判锋芒。在他看来，形而上学的“主体”、“自我”，都还只是在知识学上（存在者状态上）来谈论人，此种谈论的深度远没有触及源始的一度，还没有在存在学上寻获根据。因此，这样谈出来的“人”，或所谓“主体”，也势必还不是原本的和地道的人。而从海德格尔的基本存在学来看，人、世是合一的。人就是世，世就是人；有人就有世，有世就有人。人和世，根本还没有孰先孰后的问题。这样的人，就是在世的此在；这样的世，就是此在总是已经在其中的世。根本就不可能把人“提”到世外来。主体形而上学却首先把人“提”到“世”外，再来讨论这个被提到“世”外的人与被提走了人的“世”的相互关系，即主体–客体关系。根本就不可能有这么一“提”。传统形而上学的类似于“拔着自己的头发上天”的这一“提”，早就把人丢失了，把人遗忘了。
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粗粗看来，海德格尔反形而上学的“此在”观和“在世”学说很是有理；不但有理，甚至还可以说是特别迷人的。对热衷于“东方境界”的中国读者来说，从中尤其可以读出“天人合一”的况味来。
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然而也只是“看来如此”而已。稍事省思，我们即可见出其中的“破绽”。而此所谓“破绽”，不仅已经为外人所识别，而且也是海德格尔自己立即觉察到了的，构成了海德格尔1930年代之后思想“转向”的动因之一。
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在当代西方的思想景观中，首先是法国解构主义思想家德里达对海德格尔形成挑战。德里达对海德格尔有一个基本的抨击，认为海德格尔对主体形而上学的批判是不彻底的，充其量只有一种“考古学的彻底性”，它终结于一种对“人的尊严和本质”的更深刻的重估或重获。(79)这就是说，海德格尔的反判不但不见功效，而且竟有助纣为虐之嫌。或者说，海德格尔意在反形而上学，一“反”却竟把自身也“搭”了进去。
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我们看到，德里达的这种指责不无道理。海德格尔的此在实存论分析在现象学的基地上揭示出此在与世界的源始的相互归属关系，把此在与世界一体化，通过这种方式来消弭主体–客体对立关系，消解主体形而上学的孤独的空虚的“自我”或“主体”。其目标无疑是反对形而上学的“唯我论”的，然而是否足以对主体形而上学构成一种釜底抽薪式的批判，看来还是很可置疑的。海德格尔后来批判萨特，说后者在形而上学上把“本质先于实存”颠倒为“实存于本质”，仍脱不了是形而上学的。(80)如此看来，海德格尔本人把笛卡尔的“我思故我在”颠倒为“我在故我思”（尽管是“我在世”），就也还是形而上学的。这里蕴含着海德格尔前期思路的一个根本性的内在困难。把此在之存在展开，是否就能赢获“绝对超越”？以此在为“根”的基本存在学是可靠的吗？这个“根”可靠吗？
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我们进一步可以引用维特根斯坦的一段话。维特根斯坦说：“严格贯彻了的唯我论是与纯粹实在论吻合的。唯我论的我缩成一个无广延的点，而依然有与之同格的实在。”又说：“自我乃由‘世界是我的世界’而进入哲学”。(81)维特根斯坦这番话颇能切中海德格尔，似乎是专门针对海德格尔而写的。把形而上学的唯我论的“我”从一个孤独的点扩大为弥散在世界之中的“此在”，仍难以摆脱形而上学。由此看来，海德格尔的基本存在学，就大有成为“严格贯彻了的唯我论”的嫌疑；他对作为“在世界之中存在”的此在所作的实存论分析，恐怕也终于把形而上学的“自我”引了回来。——这真是一种左右不是的不妙境地。
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与前期相比较，“转向”之后的后期海德格尔从不同角度尝试了一种更为彻底的形而上学批判和一种非形而上学的运思实践。这种努力同时也包含了他对前期思想的自我修正。后期的尼采阐释和技术思考，特别地深化了海德格尔的形而上学批判。就主体形而上学批判而言，海德格尔对作为现代工业文明之深层基础的“主体”概念的起源作了独到的透视，对作为现代社会政治思想之基础的“人道主义”作了历史的解析。(82)我们看到，在后期，海德格尔对人与存在的关系作了根本上有别于前期的思考。当他说“人不是存在者的主人，人是存在的看护者”时，当他说“语言说而非人说”时，当他提出“天、地、神、人”“四方”的“世界游戏”时，他一方面是要“消解”作为存在者的主宰，作为语言的“主人”并把语言当作工具来使用，甚至把“世界”对象化为材料和工具的“主体”；另一方面，他是要揭示出人的本真的居所和位置——“人是存在的邻居”，人是语言这个“存在之家”的“看护者”，人是“天、地、神、人”“四方”游戏中的一方。后期所思的人，远不是人类中心主义的人和主体形而上学的人，且也已经不是居有优先地位的“此在”了。(83)
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“主体形而上学批判”是现代西方哲学的一个重大课题。至当今所谓“后现代主义”（特别是法国的后期结构主义），这种批判可谓已经蔚然成风，以至于“人的消失”、“主体的死亡”等，成了思想界风行一时的口号。而在20世纪的“哲学批判”中，海德格尔的思想无疑具有特别显著的地位。我们甚至可以说，海德格尔前、后期思想的“转向”，就标志着西方哲学文化从“现代（主义）”到“后现代（主义）”的演进的一个决定性的环节。海德格尔的前、后期的“主体形而上学批判”，直接影响了后现代主义思想。
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福柯对近代“知识型”的研究和对“主体”概念的解析，是深受海德格尔的启发的。福柯把西方近代思想和知识划分为三个“知识型”，也即三个阶段：“文艺复兴时期”（16世纪）、“古典时期”（17–18世纪）和“现代时期”（19世纪）。他认为只是到了现代时期，才出现了一个抽象的、虚假的“人”的概念，亦即一个“经验–超验”复合的“人”。尼采首先向这个虚假的“人”（“主体”、“自我”）发起攻击。当尼采说出“上帝死了”，他其实宣告了这个作为“经验–超验”复合体的“人的消失。”(84)
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德里达的“在场的形而上学”批判和“人类中心主义”批判，直接承继着海德格尔的思想，这是众所周知的，也是德里达本人所承认了的。德里达明确申言自己的思想与海德格尔的继承关系，而同时又指责海德格尔对传统形而上学的批判是不彻底的。德里达说：“没有海德格尔提出的问题，我想做的工作将是不可能的……但尽管我这样地受惠于海德格尔的思想，或者更确切地说，正是由于我这样地受惠于海德格尔的思想，我才要在他的著作中寻找其属于形而上学或他所谓的存在–神–逻辑学的印记。”(85)
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但我们在这里不拟深入讨论这个题目了。我们还得返回到海德格尔的“此在”上来。“在世”现象的分析不过是海德格尔基本存在学的“准备性”工作而已。如果停留于此，我们就不能充分了解这个“此在”，也还不能充分了解海德格尔的主体形而上学批判的真正意蕴。这就要深入基本存在学的实际的建设性思路了。
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