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世界是此在总是已经在其中的那个世界。此在是总是已经在世界之中的那个此在。此在与世界源始地就是“一”。世界之为世界正由于此在在；此在之为此在，乃由于它总是已经在世界之中。“如若没有此在实存，也就没有世界在‘此’。”(76)此在与世界须臾不离，简直不可分别而论。一说到此在，总已经是在世界之中的此在；一说到世界，就已经是此在在其中的那个世界了。
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此在在世，总是已经“依寓于”世内存在者而存在。此在总是已经“照料”（Besorgen）着“周围世界”。在进一步的以“周围世界”为课题的讨论中，海德格尔作了细致入微的“器具”（Zeug）分析，以图挑明“世界之为世界”，即世界如何“发生”为世界。在这里，海德格尔用“上手状态”（Zuhandenheit）一词来标示源始意义上的此在“依寓于”它所照料的存在者（器具）而存在，即此在与存在者的源始的“亲熟”关系，从而揭示出世界如何是一个“意义发生”（Sinngeschehen）之域，世界如何是一个意义世界。
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综括看来，海德格尔的分析向我们透露了下面的意思：人与存在者首先是一种“存在关系”，而并非首先是一种“知识关系”。“存在关系”乃一种可能性关系，是一种源始性关系；“知识关系”源出于“存在关系”，或者说，是以“存在关系”为可能性条件的。着眼于“存在关系”，存在者就是Zuhandenes（“上手的东西”）；着眼于“知识关系”，存在者就是vorhandenes（“现成的东西”）。传统形而上学却总是想从现成存在者那里去发现世界，即从非源始的知识关系出发去“知”世界，从所谓“自然”去解释世界，结果就跳过源始的世界现象，所“知”出来的是“自然世界”，而非源始的世界和意义的世界。(77)
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日常此在不仅“照料”着世内存在者而构成“周围世界”，而且也总是“照顾”（Fürsorgen）着他人，与他人共在而构成“共同世界”（Mitwelt）。海德格尔说，“周围世界”这个课题是要挑明：没有无世界的孤立主体；“共同世界”这个课题是要挑明：“无他人的绝缘的自我归根到底也并不首先存在”。(78)
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他人者为何？他人并非与“我”格格不入，倒是“我”本身与他人无别。“我”也总在他人中了。他人并非“我”之外的其余的全部余数。绝无孤立的“我”与作为“我”的余数的“他人”之间的对立是虚构的。“我”与他人总是已经共同在世。在现象学的眼光里，他人存在就是“共同此在”（Mitdasein）。此在的世界就是共同世界，此在本质上就是共在。
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我与你（“他人”）总是已经共同在此存在了，这是一种“存在关系”，或可能性关系。有了这种“存在关系”，我与你才谈得上“认识”，“认识”了就是一种“知识关系”。我与你可以这样认识，也可以那样认识；可以在此地认识，也可以在彼地认识，也可能根本就不认识；可以陌路相逢，也可能失之交臂。但是，所有这些“认识”、“如何认识”或“不认识”的“知识关系”，都是以我与你的“共在”（存在关系）为条件的。存在高于知识。可能高于现实。
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“我”与他人首先一体地构成了一个“共同世界”。直白言之，“我”总是已经在“社会”中了，而不是孤立于他人和“社会”的；“我”总是已经有了“社会关系”。一切把“我”与他人、个人与社会对立起来的看法，都是着眼于非根本性的知识关系的看法。海德格尔这里的见解自有其独到和深刻之处，但也不是绝对新鲜的创见了。马克思早就有这样一种反形而上学的社会实践观了。
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总而言之，海德格尔的“在世”分析处处露出了逼向传统形而上学（特别是近代以来的主体形而上学）的批判锋芒。在他看来，形而上学的“主体”、“自我”，都还只是在知识学上（存在者状态上）来谈论人，此种谈论的深度远没有触及源始的一度，还没有在存在学上寻获根据。因此，这样谈出来的“人”，或所谓“主体”，也势必还不是原本的和地道的人。而从海德格尔的基本存在学来看，人、世是合一的。人就是世，世就是人；有人就有世，有世就有人。人和世，根本还没有孰先孰后的问题。这样的人，就是在世的此在；这样的世，就是此在总是已经在其中的世。根本就不可能把人“提”到世外来。主体形而上学却首先把人“提”到“世”外，再来讨论这个被提到“世”外的人与被提走了人的“世”的相互关系，即主体–客体关系。根本就不可能有这么一“提”。传统形而上学的类似于“拔着自己的头发上天”的这一“提”，早就把人丢失了，把人遗忘了。
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粗粗看来，海德格尔反形而上学的“此在”观和“在世”学说很是有理；不但有理，甚至还可以说是特别迷人的。对热衷于“东方境界”的中国读者来说，从中尤其可以读出“天人合一”的况味来。
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然而也只是“看来如此”而已。稍事省思，我们即可见出其中的“破绽”。而此所谓“破绽”，不仅已经为外人所识别，而且也是海德格尔自己立即觉察到了的，构成了海德格尔1930年代之后思想“转向”的动因之一。
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在当代西方的思想景观中，首先是法国解构主义思想家德里达对海德格尔形成挑战。德里达对海德格尔有一个基本的抨击，认为海德格尔对主体形而上学的批判是不彻底的，充其量只有一种“考古学的彻底性”，它终结于一种对“人的尊严和本质”的更深刻的重估或重获。(79)这就是说，海德格尔的反判不但不见功效，而且竟有助纣为虐之嫌。或者说，海德格尔意在反形而上学，一“反”却竟把自身也“搭”了进去。
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我们看到，德里达的这种指责不无道理。海德格尔的此在实存论分析在现象学的基地上揭示出此在与世界的源始的相互归属关系，把此在与世界一体化，通过这种方式来消弭主体–客体对立关系，消解主体形而上学的孤独的空虚的“自我”或“主体”。其目标无疑是反对形而上学的“唯我论”的，然而是否足以对主体形而上学构成一种釜底抽薪式的批判，看来还是很可置疑的。海德格尔后来批判萨特，说后者在形而上学上把“本质先于实存”颠倒为“实存于本质”，仍脱不了是形而上学的。(80)如此看来，海德格尔本人把笛卡尔的“我思故我在”颠倒为“我在故我思”（尽管是“我在世”），就也还是形而上学的。这里蕴含着海德格尔前期思路的一个根本性的内在困难。把此在之存在展开，是否就能赢获“绝对超越”？以此在为“根”的基本存在学是可靠的吗？这个“根”可靠吗？
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我们进一步可以引用维特根斯坦的一段话。维特根斯坦说：“严格贯彻了的唯我论是与纯粹实在论吻合的。唯我论的我缩成一个无广延的点，而依然有与之同格的实在。”又说：“自我乃由‘世界是我的世界’而进入哲学”。(81)维特根斯坦这番话颇能切中海德格尔，似乎是专门针对海德格尔而写的。把形而上学的唯我论的“我”从一个孤独的点扩大为弥散在世界之中的“此在”，仍难以摆脱形而上学。由此看来，海德格尔的基本存在学，就大有成为“严格贯彻了的唯我论”的嫌疑；他对作为“在世界之中存在”的此在所作的实存论分析，恐怕也终于把形而上学的“自我”引了回来。——这真是一种左右不是的不妙境地。
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与前期相比较，“转向”之后的后期海德格尔从不同角度尝试了一种更为彻底的形而上学批判和一种非形而上学的运思实践。这种努力同时也包含了他对前期思想的自我修正。后期的尼采阐释和技术思考，特别地深化了海德格尔的形而上学批判。就主体形而上学批判而言，海德格尔对作为现代工业文明之深层基础的“主体”概念的起源作了独到的透视，对作为现代社会政治思想之基础的“人道主义”作了历史的解析。(82)我们看到，在后期，海德格尔对人与存在的关系作了根本上有别于前期的思考。当他说“人不是存在者的主人，人是存在的看护者”时，当他说“语言说而非人说”时，当他提出“天、地、神、人”“四方”的“世界游戏”时，他一方面是要“消解”作为存在者的主宰，作为语言的“主人”并把语言当作工具来使用，甚至把“世界”对象化为材料和工具的“主体”；另一方面，他是要揭示出人的本真的居所和位置——“人是存在的邻居”，人是语言这个“存在之家”的“看护者”，人是“天、地、神、人”“四方”游戏中的一方。后期所思的人，远不是人类中心主义的人和主体形而上学的人，且也已经不是居有优先地位的“此在”了。(83)
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“主体形而上学批判”是现代西方哲学的一个重大课题。至当今所谓“后现代主义”（特别是法国的后期结构主义），这种批判可谓已经蔚然成风，以至于“人的消失”、“主体的死亡”等，成了思想界风行一时的口号。而在20世纪的“哲学批判”中，海德格尔的思想无疑具有特别显著的地位。我们甚至可以说，海德格尔前、后期思想的“转向”，就标志着西方哲学文化从“现代（主义）”到“后现代（主义）”的演进的一个决定性的环节。海德格尔的前、后期的“主体形而上学批判”，直接影响了后现代主义思想。
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福柯对近代“知识型”的研究和对“主体”概念的解析，是深受海德格尔的启发的。福柯把西方近代思想和知识划分为三个“知识型”，也即三个阶段：“文艺复兴时期”（16世纪）、“古典时期”（17–18世纪）和“现代时期”（19世纪）。他认为只是到了现代时期，才出现了一个抽象的、虚假的“人”的概念，亦即一个“经验–超验”复合的“人”。尼采首先向这个虚假的“人”（“主体”、“自我”）发起攻击。当尼采说出“上帝死了”，他其实宣告了这个作为“经验–超验”复合体的“人的消失。”(84)
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德里达的“在场的形而上学”批判和“人类中心主义”批判，直接承继着海德格尔的思想，这是众所周知的，也是德里达本人所承认了的。德里达明确申言自己的思想与海德格尔的继承关系，而同时又指责海德格尔对传统形而上学的批判是不彻底的。德里达说：“没有海德格尔提出的问题，我想做的工作将是不可能的……但尽管我这样地受惠于海德格尔的思想，或者更确切地说，正是由于我这样地受惠于海德格尔的思想，我才要在他的著作中寻找其属于形而上学或他所谓的存在–神–逻辑学的印记。”(85)
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但我们在这里不拟深入讨论这个题目了。我们还得返回到海德格尔的“此在”上来。“在世”现象的分析不过是海德格尔基本存在学的“准备性”工作而已。如果停留于此，我们就不能充分了解这个“此在”，也还不能充分了解海德格尔的主体形而上学批判的真正意蕴。这就要深入基本存在学的实际的建设性思路了。
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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） 第四节 时间地平线上的超越之问
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人们对前期海德格尔的讨论，比较愿意突出《存在与时间》前半部分（即对此在“在世”的基本结构的分析），而相对地轻视了其后半部分的时间论（“此在与时间性”）。但《存在与时间》的目标却是“时间与存在”，是要“从时间来理解存在”。
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海德格尔设想分三个步骤来达到这个目标：第一步是准备性的此在基础分析；第二步是把“时间性”解说为此在存在的意义；第三步是解说“时间之为存在问题的先验境域”。可见在海德格尔那里，对此在实存状态的结构分析只是初步的和准备性的，还不是《存在与时间》的要旨；而进一步的“时间性”问题，倒是一个更切近于目标的课题。《存在与时间》这部未竟之作仅仅走了上述步骤中的第一步和第二步。但前期的基本思路却已经端出：从此在存在之意义（时间性）到一般存在之意义（时间）的基本存在学思路。
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对于这条从此在（时间性）到存在（时间）的基本思路，海德格尔还另有一个更合经典性的表述：“存在绝对是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是一种别具一格的超越性，因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性与必然性。对作为transcendens（超越）的存在的每一种展开都是先验的（transzendendal）认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas transcendentalis（先验的真理）。”(86)这里的意思是说，作为“绝对超越”的存在的奥秘，就在此在存在的“超越性”之中。而所谓此在存在的“超越性”，本质上就是“时间性”，是“时间性”“使在世并从而使此在的超越成为可能”。(87)海德格尔进而认为，时间是存在问题的“先验境域”，需得在时间这个“境域”（“地平线”）上来展开存在学的“先验之问”。
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我们说后一个表述更合经典性，是因为“超越”问题乃是形而上学（存在学）的经典课题。柏拉图的“理念”论和亚里士多德的“实体”说就已经开了西方形而上学的“超越之问”的先声。中世纪的神学形而上学把彼岸的“上帝”立为“超越者”。近代哲学在形而上学上仍保持着传统的“超越者”，同时却在知识学上把主体如何“超出”自身而达到客体视为一个根本的“超越”问题。康德把形而上学划分为“内在的形而上学”（知识学）和“超验的形而上学”，认为后者探讨的对象就是“灵魂”、“世界”和“上帝”这样的“超越者”（“本体”）。康德之后，执于“现象界”（经验知识领域）的“内在论”一派不问“超越”，而执于“本体界”的形而上学一派继续展开着“超越之问”。
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