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亚里士多德被认为是这种“现在时间”观的完成者。海德格尔认为，亚里士多德论时间的著作（指亚氏《物理学》第四章）“基本上规定了后世所有人对时间的看法”。我们不难看出，亚里士多德的时间观确如海德格尔所见，是以“现在”为取向的，是一种“现在时间”。这里不妨引亚里士多德的原话为证：
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当我们感觉到“现在”有前和后时，我们就说有时间。因为时间正是这个——关于前后运动的数。……没有时间就没有“现在”，没有“现在”也就没有时间；时间也因“现在”而得以连续，也因“现在”而得以划分。(90)
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时间就是“现在”。过去只是逝去的诸“现在”，将来也只是未来的诸“现在”。亚里士多德所见的时间，就是一个无限的直线式的“现在”序列。亚里士多德的影响所及，从古到今形成了一种“流俗的时间领悟”。时间被当作“所计之数”，表现为“一系列始终‘现成的’，一面过去一面来临的现在”，是前后相继的“现在之流”或“时间长河”。(91)
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海德格尔认为，这种“现在时间”观也并不是空无来由的，自有其实存论上的根源，它源出于沉沦着的此在的时间性。格物求“知”，固执于知性眼界中“现成的”东西，这是此在之“沉沦状态”的显著表现，也是“现在时间”观的根源。显然，海德格尔批判“现在时间”观，实际也即批判形而上学的逻辑主义传统。
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自古代而降的传统存在学都采取了“现在时间”观。或者说，这种“现在时间”构成了传统存在学的“境域”。不过，“现在时间”这一“境域”是大成问题的，它其实不足以为存在学提供正当的“超越之问”的境域。也即说，“现在时间”根本上使得难以有真正的“超越之问”。倘若取“现在时间”，则一切都是“现成的”，一切都是“显”出来的存在者。古代的“超越者”（上帝）是实体性的；笛卡尔把“我”规定为“能思之物”，即思维实体。这都是受限于“现在时间”而以知性眼光拘执于“显”处的现成性的缘故。
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基于“现在时间”是不能成就“超越”的。海德格尔要另辟蹊径，寻找作为存在领悟之境域的源始时间。海德格尔发现，这种源始的时间恰恰就植根于我们本身所是的此在的存在中。此在存在的意义就是“时间性”。只有先把这种“时间性”解释清楚，庶几才可能赢获作为超越之境域的时间。因此，海德格尔的任务是要“源始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领悟的境域”。(92)
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海德格尔认为他对“时间性”的揭示，几乎是前无古人的事业。在哲学史上，只有康德曾经向“时间性”这一度探索了一程。海德格尔对康德的解释向来受到了学界的非议（特别为新康德主义者卡西尔所不齿），但他申明，他是要道出隐伏在康德思想中的“未曾道出的东西”。
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海德格尔首先认为，康德的纯粹理性批判不是一种知识学，而是一种存在学。康德在解答了数学和自然科学的可能性问题之后，接着提出了“形而上学是如何可能的”这个问题。海德格尔说，这表明，康德从对存在者状态上的认识（知）的可能性的追问深入到存在学本身之可能性的追问了，这正是康德的“哥白尼式转向”的真义所在，“凭此转向，康德就把存在学问题趋迫到中心位置上了”。(93)康德还提出“人是什么”的问题是形而上学的根本问题，这在海德格尔看来就是形而上学的“建基”问题，而他的“此在的形而上学”，就是接过了康德的问题。(94)
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但最使海德格尔感兴趣的是康德的“图型”理论，因为它提出了时间问题。我们知道，康德的“图型”理论是为了解决异质的直观与范畴如何结合这个难题的。康德认为，范畴可以通过由时间形式的“图型”而与经验对象相结合；而“图型”又是借助于“先验想象力”（“先验自我”）来达到的。因此，在海德格尔看来，康德就把时间与“自我”联系起来了。但由于康德既没有发现此在，还继承了传统时间观，所以，“时间和‘我思’之间的决定性联系却仍然还隐藏在一团晦暗之中”。(95)这就是说，康德虽然把时间划到了主体方面，但仍没有自觉地洞识到此在的时间性。
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我们看到，尽管海德格尔认为康德做得还很不够，但是康德把时间引入知识学中，并且把时间与先验自我联系起来，这对海德格尔有直接的启发意义。现在，海德格尔就要从“先验之问”跳跃到“超越之问”，来展开“此在与时间性”的讨论了。我们且来看看他的思路。
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说到人（此在）是时间性的，一般会想到人生在世的局促有限。人生一世，草木一秋。人生几何，譬如朝露。人生终归短暂，因为难免一死。这些认识平平常常。但海德格尔恰恰就在这人的“有限”和无可逃的一“死”中发挥出他关于“时间性”的见解。这又是一番十分晦涩难辨的义理。
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海德格尔对此在“在世”的现象分析已经揭示出，此在实存是一个由三个环节构成的统一的整体现象。而所谓“三个环节”乃是：表示“此在总是已经在世界中”的“实际性”（也叫“被抛性”，意谓此在的先天必然性）；表示此在“先行于自身的存在”的“实存”（也叫“筹划”，意谓此在是一种“可能之在”，总是不断超越自身）；表示此在“寓于世内存在者与他人共在”的“沉沦”（日常此在的存在方式）。因此，海德格尔说，此在的存在就是“先行于自身的–已经在世界中的–作为寓于世内照面的存在者而与他人共在的存在”（ein Sich-vorweg-schon-sein-in-der-Welt als Sein-bei-innerweltlich-begegnendem-Seiendem im Mitsein-mit-anderen）。(96)
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按海德格尔的意思，我们当把这一长串词语看做一个词。凡提到此在，我们必想到它是由上面这一长串词语表示出来的整体现象。如要笼而统之，则可以称其为“忧心”（Sorge，或译“关照”，也有译作“烦”、“操心”、“关心”等）。这里，海德格尔其实想告诉我们：此在现象是必然性（被抛）、可能性（筹划）和现实性（沉沦）的统一体。
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接下来的问题是：此在何以具有“忧心”这种整体结构呢？“忧心”这个“整全”（Ganzheit）的“根据”何在？在海德格尔看来，这就是要问：此在存在（“忧心”）的“意义”为何？在回答这个问题之前，海德格尔认为还必须探明这样一回事情，即此在是能够达到“整全”的，此在是一种“能整体存在”。如若不先摆明这一点，那么，释“忧心”这个“整全”之“义”，也就是一句空话了。
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但此在的实存是超越性的存在，它总是比它当下所是的“多”，总是“先行于自身”的存在。这就是说，实存着的此在总还不是它的“整全”。在“死”之前，谁也不能说我就是整个的我了；在“死”之后，谁也说不了我就是完满的我了。则此在如何能获得它的“整全”呢？海德格尔回答说^此在先行“向死亡存在”（Sein zum Tode）。此在先行进入死亡而存在，就能够获得它的“整全”。
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通常我们理解死亡是一个现成的事实。人固有一死。我们是从旁人的死亡中获得对死亡的认识的。孔老夫子有言：未知生，焉知死。可见生比死重要，死是用不着关心的。我们生时，死还未来；死到来时，我们已经无从知死了。果真如此简单吗？海德格尔提供出一种实存论上的奇特的死亡观。他的意思倒是：未知死，焉知生？(97)
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死亡当然是此在的终结。但在海德格尔看来，死亡绝不是一个无关乎实存的现成事实；相反，它倒是最切近于实存之核心的。如果说实存总是“我的”实存（海德格尔说，此在存在具有“向来我属性”），那么，死亡是最能体现实存的这种特性的了，因为死亡是绝对不能转让的。死总是我自己的死，无论是谁都不能替我去死。因此，从实存论上来看，海德格尔说，死亡也是此在实存的一种可能性，而且是一种最本己的可能性。“死亡作为此在的终结，乃是此在最本己的、无所关联的、确知的，而作为其本身则是不确定的、超不过的可能性。”(98)所谓“向死亡存在”，就是向一种可能性存在。此在实存，就在死亡这种可能性中了。“死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。”死亡这种可能性自有其紧张的力度，它把实存之弦给绷紧了。唯当此在始终先行进入到死亡这一最极端的不可逾越的可能性之际，此在才是本真的能在，此在才能先行获得它的“整全”。
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我们看到，海德格尔的死亡观自有其深刻独到的地方。海德格尔把死亡理解为一个实存现象，也即把生–死问题统一起来加以考虑，这颇有几分辩证的味道。海德格尔实际上是想说，死亡决定着我们此在的实存态度，实存之可能性的实现是以死亡这种“不可能性”（它也是实存的最深刻的可能性）为基础和背景的。我们既不可简单地把海德格尔这种死亡观了解为悲观弃世主义，也不可单纯地把它看做一种浪漫主义式的对死亡的美化。至少，海德格尔强调个体的有限实存应当责无旁贷地担当自己的存在，并且无畏地直面自身的有限，这是有其积极意义的。“向死亡存在”并不是叫人不活了。
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突出实存的“边缘处境”，这向来是实存主义（存在主义）者的腔调。我们确实在海德格尔的死亡观中见出了基尔凯郭尔等人的影子，其中也明显地含有某些基督教精神因素。但应该说，海德格尔的实存哲学的死亡观主要强调了一种个体主义的“自救”。
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在海德格尔看来，“向死亡存在”是此在超越非本真状态而进入本真的在世的唯一可能性。在“死亡”中含着此在实存的超越性。此在要获得本真的“能在”，要获得它的“整全”，只有先行进入死亡。在接着对“畏”、“良知”、“决心”等的讨论中，海德格尔围绕“非本真→本真”这层超越性关系来阐明此在如何可能“向死亡存在”而获得其“整全”。关于这些概念，我们仅作必要的提示。
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“畏”（Angst）是此在的一种根本性的情绪，“畏”没有任何具体的对象，它是一种超出存在者整体之外透底的空无一切的自由态度。“畏是对无的畏。”(99)“畏”面向作为绝对超越的存在（即“无”）。因此，“畏”是此在的一种“存在学上的”根本情绪。凭藉这种“畏”，此在才能先行向死亡存在，入于无碍无待的自由的超越境界——“无”的境界，“整全”的境界。
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“良知”（Gewissen）表明此在自身就包含着一种自我超拔的倾向。日常此在沉沦于非本真的在世，但此在绝不自甘于沉沦，静默无声中有一种“良知的呼声”，它起自此在且呼唤着此在，把此在唤回到最本己的存在。
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“决心”（Entschlossenheit）是此在的一种本真的在世状态；在“决心”这种在世状态中，此在时刻准备着“畏”，愿意听从“良知”的呼声。也即说，此在现在横下心来，承担自身的命运（“罪责”），决心大无畏地“先行进入死亡”，去获得自己的“整全”了。
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经过一阵艰难曲折的“死亡”分析，海德格尔说他已经摆明了此在之本真的“能整体存在”的情形，说明了此在是一种超越性存在。通过先行进入死亡的存在，此在是能够达到其“整全”的。这就满足了海德格尔所说的“解释学处境”。接下来就要“释”此在整体现象（“忧心”）之“义”了。
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有了以上诸现象分析，“释义”看来已经是水到渠成的事情。基本的出发点必然在于：本真的（源始的）此在是“先行向死亡存在”。“死亡”这种极端的实存可能性始终是“将来”。此在先行进入死亡，因此却获得了本真的自身存在。向死亡存在实际上是走向自身”（Auf-sich-Zukommen）。海德格尔在Zukommen（“走向”）与Zukunft（“将来”）这两个词之间发现了一种词源上的联系。“将来”导致（“走向”）本真的存在。在有决心的向死亡的先行中，来自其“将来”的此在不断地回到它的“曾在”（Gewesenheit），即承担起他的“罪责存在”（被抛性）。而且唯在这种“回溯”关系中，此在才成其所是，才是“当前”（Gegenwart）。“曾在”、“当前”和“将来”的统一，就是所谓“时间性”（Zeitlichkeit）。海德格尔对“时间性”下了这样一个“定义”：
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