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“不”存在的、自行绽出的“时间性”，就是这个“不”的“不性”（Nichtheit），也不妨说，是此在实存的源始的“否定性”（“超越性”）结构或基础。
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海德格尔关于“不”和“不之状态”的讨论也值得我们重视。他在一处说：“就其本质而言，忧心本身自始至终贯穿着不之状态”；并且指出：“这一实存论上的不之状态的不性的存在学意义却仍晦暗不明，但说到一般的‘不’之存在学本质，情况也是一样。”(104)这就使我们有理由说，海德格尔的“时间性”课题是为了探明实存论上的“不之状态的不性”；由此跳到“时间”课题，就能澄清一般的“不”的存在学本质了。“无”是对存在者的“不”。“畏”启示“无”，这一“无”是对此在的“不”。此在的“不”即是“超越”。而作为实存论上的“不之状态的不性”，时间性是此在的超越性的源始本质或结构。
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海德格尔实际上想说：此在实存之根底空空如也，而正是这一空空如也的“无”构成了此在实存的无限可能性的“不”之背景，是源始的实存“尺度”。
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总之，我们认为，应该从前期海德格尔的“有–无”之辩出发，而且特别是从他的“无”论方面，来把握“时间性”的意义，进而来把握“时间”的意义。一部《存在与时间》，有人说就是《存在与此在》；而在我看，毋宁是《存在与无》。
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萨特在论及海德格尔的“虚无”（“无”）概念时指出：“海德格尔哲学的特点正是使用全部掩盖着暗含的否定的肯定术语来描绘‘此在’。”这话说到了要害。萨特并且也挑明了这样一点：“海德格尔使虚无成为一种超越性的意向的对应物，而没有看到他实际上已把虚无作为超越性的源始结构置入超越性之中了。”(105)如此看来，萨特应该是窥穿了海德格尔的“时间性”的“（虚）无”之本质的。然而萨特却没有明确地道出这一点。那么，也许我们只能说，萨特的《存在与虚无》使了“暗度陈仓”这一招。难怪乎有人指出，《存在与虚无》不过是《存在与时间》的“翻版”。
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这里我们还要重提海德格尔所揭露的“现在时间”观。大体上说，传统的“现在时间”观着眼于“有”（现成存在），而海德格尔的“时间”观——我们也不妨称之为“实存时间”观，甚或“将来时间”观——则着眼于“无”。传统时间观以“时间”之中的存在者为准，把“时间”也思考为“存在者的”；“时间”被当作一个无始无终的“现在序列”，被当作“运动的计量”。在这种“现在时间”中，时间性的诸样式（曾在、当前和将来）都被“拉平”了，虽说也区分了过去、现在和未来，但过去无非是已逝的现在，未来则只是尚未到来的现在。一切都是现在。眼见为实，现成摆在眼前的东西优先。显然，“现在时间”是一维的直线式的“客观时间”，是“有”（存在者）的“时间”，是“显”的“时间”。
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相反，海德格尔所发现的“源始的时间性”却植根于一个隐而不显的深广背景中，植根于“无”之中。它构成了此在最内在的本质特征，构成了此在超越性的源始的“隐”结构。源始的“时间性”的绽出（“到时”）正是这个隐而不显的“无”的涌现（“不”之运作）。“绽出”犹如花朵自由开放。“时间性”的统一不是诸样式的拉平，而是诸样式的充分展开。在世的展开状态，正是依时间性的“绽出”样式（“三维”）发生的。实存即“绽出”(106)即“超越”。如果说此在是“有限的”，那么，正是“时间性”使得这种“有限性”成为“有限性”，而这也意味着，正是时间性使得此在不断实现着对“有限性”的超越即达到本真的超越性存在。
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源始的“时间性”的“绽出”不是线性的，而毋宁说是循环式的整体敞开，它从貌似“有限”的实存界面上脱颖而出，却也没有弃世而去。境界已经有了，所凭借的看来也只不过是此在本己的在“边缘处境”中的一种根本情态——“畏”，它足以让此在“自由地面对死亡而让自己以撞碎在死上的方式”，(107)去承担起它的“罪责”和“命运”了。
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《存在与时间》的目标是把时间阐释为存在本身的意义，把时间解释为理解一般存在的境域——“超越之问”的境域。但众所周知，未能按计划完成的《存在与时间》并没有解答时间如何是存在之意义的问题。第三篇“时间与存在”终于付诸阙如。
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先行设定的目标是如此吸引着我们，想随着海德格尔的思路，从此在身上逼问出一般存在的意义。我们在此在那里盘桓久了。而当我们期待着凭海德格尔紧张的运思，一跃而入更为浩瀚的天地之际，道路竟戛然中止了。
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海德格尔在匆匆收场的《存在与时间》结尾处说，必须寻获一条走向存在之意义问题的道路，而“这条道路是不是唯一的路乃至是不是正确的路，那要待走上以后才能确定”。前面的探讨已经“在途中”。时间性已被解说为此在存在之意义，是时间性使此在的存在领悟成为可能，从而已经备下了解决存在问题的现象基地。悬而未决的事情是：“如何对时间性的这一到时样式加以阐释？从源始时间到存在的意义，有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的境域？”(108)
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《存在与时间》的残缺在一般人看来就是它失败的标志。奥托·珀格勒尔（O. Pöggeler）却提出一种积极的解释。他理解《存在与时间》是在一条道路上的行进，因此它的追问目标“就不在远远游离于所走的道路的彼岸，宁可说，是探索工作总是已经在其根基上包含着的东西”。(109)目标并非空中楼阁，倒是就在追问者的切近处，在不断的追问中不断被领悟、被把捉了。
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这里实际上触及“解释学循环”问题。《存在与时间》确有此“循环”特征。行文布局的循环回复是不难见出的。实存论分析本就是“此在的解释学”。先得“释”此在存在之“义”，才能追问一般存在；而要“释”此在之“义”，首先还得把一般存在“设定”起来，因为此在总是领悟着一般存在了。“事情本身”就要求这种往复循环了。
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但是总体看来，我们认为《存在与时间》的道路并没有构成“此在存在”的双向运动，而是作“此在→存在”的直线逼进。在这条思路上，一个特别紧张的问题就是：如何可能有从“此在”到“存在”，从“时间性”到“时间”的一“跳”？海德格尔自己就问：从此在到存在的意义，有路可循吗？看来是无路可循。如若一切还要待此在展开，则如何确保一般存在的超越地位？
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就时间问题而论，海德格尔把“时间性”揭示为此在的超越性的源始结构，实际上是以一种隐晦的方式把“无”设入此在实存的内核中了。如果照海德格尔自己的说法，“无是从存在者方面来了解的存在”，那么，海德格尔在这里其实作了一个问题的转换：时间问题就是存在问题，“时间”与“存在”就是一回事情。我们不知道海德格尔又如何能够进一步从“时间性”跳越到“时间”，又如何能把“时间”解说为“超越之问”的境域。恐怕只能说，“无”，那隐而不显的“无”，便是窥入存在问题的“地平线”？而这一“无”的开启却又要系于此在的“畏”这种根本情绪么？
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海德格尔本人曾说，《存在与时间》是他的思想道路的“路标”。问题已经提出，通向目标的道路漫长而曲折。何处是险滩，何处是绝境，许是途中人也未必明白。
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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） [:1701872246]
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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） 第五节 反逻辑主义的实存论语言观
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德国当代哲学家卡尔–奥托·阿佩尔认为，按照问题中心的转换，可以这样来划分西方哲学的三个历史阶段：古代哲学（存在学）以“对物的本质分析”为根本问题；近代哲学（知识学）的根本任务是“意识分析”；而当代哲学以“语言分析”为己任，语言哲学是当代的“第一哲学”。(110)由此人们也重新想到高尔吉亚的三个命题：
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希腊智者高尔吉亚的三个原则：A．无物存在；B．就是有物存在也不可认识；C．就是认识了也不可表达。由此提出三大问题：存在、认识、表达。很奇妙地，西方哲学史上有三大阶段：A．古代本体论（存在学）；B．近代认识论（知识学）；C．现当代语言论（语言哲学）。即哲学家们首先思考世界的存在，然后对认识世界的方法加以反思，最后关注于表达这种认识的手段，并发现表达不只是个手段问题，也就是说，从本体论（存在学）到认识论（知识学）到语言论，看似历史的线索，实际上并不是一个时间上的线性关系，其间也不存在任何意义上的“进步”问题，因为从逻辑上看，表达问题恰恰是在先的。(111)
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显然地，这也就是阿佩尔所谓的“物的分析–意识分析–语言分析”三大阶段。而稍加展开，“存在”、“认识”、“表达”三大问题实即古代存在学的“有–无”问题；近代认识论的“可知–不可知”问题；现当代语言论的“可说–不可说”问题。这条线索也许有些简单化了，但它在当代思想景观中的合理性是无可否认的，是植根于当代思想中的西方哲学史理解。
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语言问题已日益成为哲学研究的焦点，这已是当代西方哲学家的一个共识。在语言问题上显示出当代西方哲学思潮的相互对峙。要而言之，英美分析哲学（科学主义）侧重语言的“用”，关心如何正确地或科学地使用语言；而欧陆人文哲学注意语言的“体”，强调语言的非工具性、非逻辑性和语言对于人类生活的普遍性意义。当代西方哲学的这一基本形势，是不难看清的。
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海德格尔的语言思想，可以说完成了欧洲大陆人文哲学传统的“语言转向”。不少欧陆当代哲学家表明了这一点。伽达默尔站在哲学解释学的角度，明确地指出：海德格尔的基本存在学“把几乎同时在盎格鲁–撒克逊逻辑学中实现的‘语言转向’在现象学研究思潮中突现出来了”。(112)
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