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虽说前期海德格尔也坚持了“存在本身”与“存在者之存在”之间的“存在学差异”，但显然，前期的思路突出了“存在者之存在”（此在的存在）。按海德格尔的设想，把此在这个存在者的存在展开出来（“极端化”），也就能赢获作为“绝对超越”的存在本身了。由于突出此在这个“存在者之存在”，作为“问之何所问”的“存在本身”倒相形失色了，大有被湮没之虞。前期思想的要义就在“此在→存在”的思路之中。
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在前文第二节和第三节的具体讨论中，我们已经对这条思路所包含的内在困难作了一些分析。这里我们还要作一个综合性的议论。
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首先，前期海德格尔在现象学基地上建立起来的“在世”学说，意图虽然是批判形而上学的知识学“世界观”和形而上学的“唯我论”的，但看来大有出尔反尔的危险。海德格尔所使的基本招数是通过对“在世”现象的源始统一性，也即此在与世界的根本一体关系的揭示，来破除主体与客体的“分离观”；实际上就是在存在学上确立“此在的世界”或“世界的此在”，以存在学上的“存在的人”来取代知识学上的“知识的人”。但这样一个“招数”有一个危险，即借此在反主体，不但没有反掉这个主体，倒是从存在学的根基上把这个主体巩固起来了。后期海德格尔对此也深有自觉。譬如，海德格尔在《尼采》中说，《存在与时间》所走的道路和所做的努力，“违反其意愿而进入一个危险的境地，即只是重新增强了主体性……”。(136)
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另外我们也已经指出，把“唯我论”的孤独之“我”这个“点”扩大为“在世”的此在这个“面”，恐怕导致了一种彻底的“唯我论”。因此，前期海德格尔的存在学哲学仍停留在“现代主义”哲学的范围之内，实可以称为“主体哲学的后唯心主义阶段”。反形而上学不得力，这对海德格尔来说是需要努力改进和匡正的一个方面。
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为了把此在的存在领悟“极端化”或“激进化”，从而揭示此在的“时间性”（超越性结构），海德格尔提出了他的死亡观。在海德格尔看来，“先行向死亡存在”是此在返璞归真、实现超越的唯一途径；而“先行向死亡存在”又有赖于此在的根本情态（“畏”）以及此在的几个实存论性质（“良知”和“决心”等）。我们认为，海德格尔实际上是把此在置于“边缘处境”中来破解此在之意义。这无疑是在重弹实存主义（存在主义）者的老调。它的神秘主义色彩自不待说了。从学理上讲，海德格尔前期思想的主观主义倾向因此而达到了极致。
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就时间问题而论，我们看到，海德格尔以“时间”为引线对传统形而上学的批判是颇具效力的。通过揭示“现在时间”观的局限性来说明形而上学对存在的遗忘，看来也是言之成理的。它实际上挑明了一点，即以知识的途径，在知性逻辑的水平上，是不可能实现真正的“超越之问”的。哲学和人生都有着非现成性的隐而不显的根基。而这隐而不显的一度是传统形而上学和知性科学所不能达到的。海德格尔试图寻求这一度。他的做法首先是把“时间性”揭示为人（此在）实存状态的“隐”结构，在我们看来，也即把“无”设入此在的超越性本质中，并企图借此探入那绝对超越的隐而不显的存在本身。但这一思路看来是一个绝境。因为本来应该是无限制的“无”落在此在的“畏”的掌握中了。
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因此归根到底，还是需要放弃这个优先的、貌似无处不在实则彻底个体化的充满悲怆情调的“此在”。这个“此在”太躁动不安，太具有迫切的意欲。它被置于“边缘处境”中，虽能置生死于度外但难免负荷太重，太不安全、太不可靠。需要有另一个心平气和、泰然处之的“人”来取代这个亦“畏”亦“忧”的“此在”。这才有了“转向”。
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而对思想家海德格尔来说，“转向”首先就是运思态度的转变。海德格尔生前未发表的，被认为写于1940年代的“哲学的本质”一文篇首的一诗，抒发了这一态度的转变。诗曰：
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问皆带不了你至真理之野——
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回归答中吧：
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安息呀，习暗示归去来的自由之痛的能手
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欢欣于自由的谢忱中。
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唯如此安息
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我们才有所栖居，
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栖居于仁爱之宅。(137)
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此诗所传达出来的海德格尔的态度的变化是十分明显的：要从“问”（Fragen）回到“答”（Ant-wort）。前期海德格尔突出了能够“问”存在的此在，一切都系于此在的“问”，倘若此在不“问”存在，则存在学无从谈起。后期海德格尔则一反这种主观的倾向，试图重新摆正人与存在的关系。人不是“问”存在，而是“答”存在，响应存在，契合于存在，居于“存在之邻”。“问”还不免与被问者相对待，还极有可能回到主体–客体的对立关系上去；“答”才是一种款款接纳、自由奉献的开放态度，才是一种非形而上学的态度。“问”是积极意欲的，终难免迫切和焦躁，因为焦躁，还不免误入歧途。“答”虽非消极，却是无急迫意欲的期候。于“答”中才有所谓的“安息”（beruhen），才有真正的自由的欢欣，才有泰然和美的“栖居”。
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在我们看，这一由“问”向“答”的转变很能体现出海德格尔思想道路的“转向”的真正意蕴了。由这一转变，海德格尔不再从此在急不可待地逼向存在，而是要着眼于存在本身，着眼于存在之真理的“自行发生”来运思，要听命于存在之真理的邀请，期待“存在的召唤”了。
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(1) Existenz经常也被译为“生存”，这对于实存主义诸家的语言用法来说也许是适合的，但并不适合于作为形而上学追问路线之一的实存哲学传统。本书统一把Existenz改译为“实存”。相应地，我们把通译为“存在主义”或者“生存主义”的Existenzialismus改译为“实存主义”。
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(2) 海德格尔：《存在与时间》，德文版，图宾根，1986年，第4页；参看中译本，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1987年，第6页。以下只标出德文版页码。
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(3) 海德格尔：《什么是哲学？》，德–英对照本，纽黑汶，1958年，第48页。
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(4) 海德格尔：《什么是哲学？》，德–英对照本，纽黑汶，1958年，第54页。
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(5) 在海德格尔那里，“哲学”、“存在学”、“形而上学”几可划一。在前期的《存在与时间》中，海德格尔用“存在学”（旧译“本体论”）这个名称，从事“存在学历史”之解析工作；而在后期思想中，海德格尔往往采用“形而上学”和“哲学”两词。在海德格尔看来，哲学、存在学或形而上学指的是西方人所特有的源起于希腊的一种问题方式和实存态度，讨论的根本课题是“存在问题”，是一个以“存在”范畴为核心的范畴和概念体系。后期海德格尔也把形而上学称为“存在–神–逻辑学”，以此来标明西方人的由形而上学所规定的精神向度和特质。
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(6) 海德格尔：《什么是哲学？》，德–英对照本，纽黑汶，1958年，第38页。该文标题直译应为：《这是什么——哲学？》（Was ist das–die Philosophie？）。显然，海德格尔想以此标题突出“这是什么？”的问题方式与“哲学”的一体性，表明两者都是西方所特有的。在“这是什么？”这种起源于希腊的“问题方式”中，事关紧要的无疑是其中的“是”（ist）。在海德格尔看来，希腊语中的系词或不定式einai的形成，以及进一步发生的不定式的名词化，对于西方哲学文化来说具有决定性的意义。另可参看本书第二章第三节的相关讨论。
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(7) 国内海德格尔研究者俞宣孟也指出：“中国传统哲学中没有本体论。”其主要理由是：在中国哲学思想开始形成的先秦时代，汉语中尚没有形成相当于西方语文中的系词“是”。进一步，即使“是”用作系词之后，中国哲学仍没有发展出“本体论”的可能性，因为中国哲学在先秦时代已经定型了，而且汉语没有西方语言中那种动词的变形。参看俞宣孟：《现代西方的超越思考——海德格尔的哲学》，上海人民出版社，1989年，第28–35页。这里我还想在海德格尔的角度上补充一点：即便在现代汉语思想中，也是不可能形成“存在学”（“本体论”）的，因为现代汉语中的系词“是”并不是通过不定式而形成的，现代汉语中的“存在”也不是通过“是”的动名词化的结果。依我看，海德格尔关于希腊文中“不定式”的形成及其意义的考察是我们研究这个问题的重要引线（本书第二章对此有进一步的讨论）。此外，严格说来，如果说汉语传统思想中没有形成“存在学”，那么也就没有“哲学”，因为“存在学”范畴体系乃是“哲学”的基本。
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(8) 参看海德格尔：《在通向语言的途中》，德文版，弗林根，1986年，第87页。
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