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这里标示出来的“⇌”就是“区分”，也即“二重性”。这个“区分”既是令物到来，也即令物由隐入显（无中生有），即“物化”而成就世界（物→世界）；又是令世界到来，让世界允诺物而自身入无，即“世界化”而成就物（世界→物）。所以，“区分”包含着“物化”和“世界化”。“物化”和“世界化”就是“中间者”（作为存在本身的“区分”或“二重性”）的一体的运作，因此，海德格尔说物与世界的“区分”乃“亲密的区分”。
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让我们回到特拉克尔的《冬夜》一诗上来。诗的前两节道出了“物化”和“世界化”，是否也对“物–世界”之间的“亲密的区分”有所道说？且看诗的第三节：
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漫游者静静地跨进；
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痛苦已把门槛化成石头。
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在清澄光华的照映中
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是桌上的面包和美酒。
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海德格尔认为，这第三节诗就是令物与世界的“中间者”到来。尤其是第二句“痛苦已把门槛化成石头”，在海德格尔看来说的就是“区分”。这句子中重要的是“门槛”和“痛苦”。“门槛”命名了“中间者”。门槛外是风雪茫茫，黯淡旅途；门槛内则烛光融融，温馨家居。“门槛”就是贯通内外而同时又保持内外之别的“中间者”。“中间者”需坚忍不拔，所以诗句说“痛苦已把门槛化成石头”。
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何谓“痛苦”？海德格尔说，在此“痛苦”不可以解作一种今人苦恼的感受或什么伤感情绪之类。海德格尔对“痛苦”作了奇怪的解释。海德格尔说，痛苦是“裂隙”（Riβ），是一种“分”；但痛苦同时是“聚集”，是一种“合”，把在“分”中分开的东西嵌合起来。“痛苦是裂隙的嵌合，此嵌合乃是门槛。……痛苦嵌合区分之裂隙。痛苦即区分本身。”(24)既分又合的“痛苦”就是“亲密的区分”。因此，海德格尔认为，特拉克尔的诗句尽管没有专门思“区分”，也没有用“区分”一词，但却用“痛苦”、“门槛”等意象，诗意地道说了那种既贯通物和世界又保持两者之别的“区分”（Unter-Schied）。
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我们看不出海德格尔对“痛苦一区分”的奇特解释有何令人放心的依据，但在此我们愿意指出的是，海德格尔在这方面的思想是与德国神秘主义（所谓“逻各斯神秘主义”）传统有着隐秘的联系的，特别是与雅各布·波墨（Jakob Boehme，1575–1624）的思想有着特殊的联系。波墨用“痛苦”（Qual）来表示“圣父”（神）是“黑暗与光明的区分和统一”。“痛苦”是那种内在的分裂，但又是单纯的统一。波墨又从“痛苦”一词推出“源泉”（Quelle）和“涌流性”（Quallitaet）；进一步还把“痛苦”与“圣言”（即“逻各斯”）联系了起来，因为“圣言”就是“神圣太一”的“流溢”。(25)无疑地，海德格尔所思的“痛苦–区分”以及接着要展开的联系于“区分”的语言（“区分之令”），与波墨的“痛苦”和“圣言”，是有某种渊源关系的。而总的来说，海德格尔与德国神秘主义思想传统的联系，还是一个少见关心的课题。
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但在此我们且言归正传。
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既分又合的“区分”（“痛苦”）已经现身而出，于是有物和世界的实现，即物“物化”和世界“世界化”。“在清澄光华的照映中，是桌上的面包和美酒。”海德格尔认为这最后两句诗写的就是“区分”的“分–合”运作。“区分”的裂隙使清澄光华闪耀，这才有世界之光（显）；“区分”的嵌合决定了世界之光由显入隐。“区分”之裂隙所导致的世界之光（“世界化”）允诺物，于是面包和美酒也同时达乎光照。面包和美酒乃天地之果实，是诸神给予人的馈赠。面包和美酒把合一的“四方”聚集于自身，此即物之“物化”了。
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因此，海德格尔说，特拉克尔这首诗的第三节“聚集了对物的命令和对世界的命令”。何故？因为第三节诗的召唤“源始地出于亲密的命令（inniges Heiβen）的纯朴性”，而这一“亲密的命令”通过听任“区分”之不可说来召唤“区分”。这话又十分奇谲，它引出了后期海德格尔的异乎寻常的语言思想。
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关键乃是“亲密的命令”。前面已经说过，诗是有所“命名”（Nennen），而这“命名”也即一种“命令（Heiβen），一种“召唤”（Rufen）。诗“令”物和世界到来。但从根本上说来，这个“令”还不是诗发出的“令”。诗无非是响应一种源始的“令”才有所“命名”或“令”的。这种源始的“令”即“亲密之令”，是源始的“召唤”、本真的“令”，是语言之“令”、语言之“说”。所以，海德格尔接着写道：“语言说话。语言说话，因为语言令被令者即物–世界（Ding–Welt）和世界–物（Welt–Ding）进入区分这个中间者之中。如此被令者，被命令出于区分而达乎区分。”(26)
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特拉克尔的诗是响应源始的“令”（语言之“说”）而把这个“令”道出在诗句中。语言发“令”，于是物物化，世界世界化。这样的语言之“令”也就是“区分”之“令”，“存在本身”（Ereignis）之“令”。
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“语言说话”（Die Sprache spricht）。这是后期海德格尔挂在嘴边的话，是他的又一个怪论。人当然也“说话”，但人之“说”不能与“语言之说”相涵盖，相反，人只有在“语言之说”中倾听“语言之说”才有所“说”。在人之“说”中，诗意的“说”是最本真的纯粹的“说”，因为诗意的“说”最合辙于“语言之说”。因此，譬如特拉克尔的诗歌，就能让人听一听“语言之说”。他的《冬夜》一诗，就充分地传达了“语言之说”。此诗的第一节命名“物–世界”，第二节命名“世界–物”，第三节命名物和世界的“中间者”即“亲密的区分”。这在海德格尔看来，就是把“语言之说”（即“亲密的命令”，或“区分之令”）诗意地“说”出来了。
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语言说话。语言令物物化，令世界世界化。语言如何“说”，如何“令”呢？海德格尔认为，语言之说其实是无声之声，语言的本质乃是“寂静之音”（das Geläut der Stille）。语言之说即“区分之令”。语言在“区分”中归本于静默，“区分”特别以双重方式静默：使物入于“物化”而静默，使世界入于“世界化”而静默。“区分”自身即是“静默”。这意思就是讲，“区分”的运作（“物化”和“世界化”）是默然无声的。“区分”本身即是这种默然无声。物和世界均在这一默然无声之中展开。一切在无声中发生，绝无喧嚣尘上之嘈杂。寂静之中，物成物，世界成世界。
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无声而仍然有“令”，仍然“召唤”，所以叫“寂静之音”。海德格尔总结说语言说话，语言作为寂静之音说话。……语言，即寂静之音，乃由于区分之自行居有而存在。语言乃作为世界和物的自行居有着的区分而成其本质。”(27)上面讲过，“区分”即存在本身，或者说，就是后期海德格尔所谓“大道”（Ereignis）。海德格尔所见的语言，就是作为“亲密的区分”的存在本身的静默无声的自行发生。
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这里，我们还可以拿中国的老庄之学来作一番比较和诠证。
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我们知道，老子有“大音希声”之说，《道德经》第四十章曰：“大方无隅，大器晚成；大音希声，大象无形；道隐无名。夫唯道，善始且善成。”此所谓“大音希声”，按五弼注：“听之不闻名曰希，不可得闻之者也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众。故有声者非大音也。”“大音”寂然无声，乃“道”之无声展开，非分音节之人言也。庄子《天地第十二》亦谓：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”此所谓“无声之中，独闻和焉”，意即老子所谓“大音希声”。而庄子更有“天籁”、“天乐”之说。“天乐”也者，“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”（《天运第十四》）。海德格尔之谓“寂静之音”，实可与老子之“大音希声”和庄子之“天籁”或“天乐”相互参照。
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海德格尔所思的作为“寂静之音”的语言，当然不是人的发声的“说”，不是人说出的语言，而是使人的“说”、人的语言成为可能的那种无可名状的“大音”。海德格尔认为，人之说不是以自身为依据的，而是植根于它与语言之说的关系之中。作为人之说的可能性依据，“寂静之音”当然不是人力所及的，不是人之说所能穷尽，所能表达出来的。对“寂静之音”，人首先要沉默，要在沉默中倾听，于无声处听“大音”。
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沉默要干脆彻底。维特根斯坦称“凡不能说的就要沉默”。这还不够干脆彻底。因为，对“沉默”本身的“说”和“写”，就大有可能促成最有害的闲淡。你说要沉默，主张沉默，就已经对沉默不沉默了。首先是对沉默的沉默。但是，“谁能够径直对沉默保持沉默呢”？(28)沉默也难。此即王维所谓“默语无际，不言言也”。称“予欲无言”，即是言了。“不言”之难，儒、释、道诸家对此均有所体悟。(29)
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我们看到，海德格尔自己也还不能沉默。关于“寂静之音”，关于“语言之说”，海德格尔也还不甘于缄口，仍然有进一步的“言无言”。
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