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之所以这样“强译”，还因为海德格尔在使用Ereignis一词的时候，显然考虑到了老子的或者汉语的“道”。在《同一与差异》中，海德格尔指出，Ereignis这个主导词语“就像希腊的逻各斯（Logos）和中国的道（Tao）一样不可译”。(7)这话除了显明Ereignis之“不可译”的品质外，至少还表明，海德格尔认为他的Ereignis是与“逻各斯”和“道”处于同一层面上的，它们是具有类似的相近的含义的，都有着逸出概念和范畴的规定性之外的特性。众所周知，希腊的“逻各斯”还往往被中译为“道”。这似也可以支持我们把Ereignis强译为“大道”。
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我们甚至可以说，海德格尔的Ereignis就含有老子的“道”的影子，是受过老子思想的启发的。众所周知，海德格尔曾与中国学人合译过老子的《道德经》，对东方思想（主要是老庄之学和佛学）有过充分的关注，对老子的“道”大有兴趣，且也是有所体悟的。这是无可否认的事实。在这里，我们也还有必要摆一摆这个事实。
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与海德格尔有过长期深交的彼茨特（Heinrich Wiegang Petzt）曾撰书回忆他与海德格尔的交往，其中亦较详细地记述了海德格尔对东方思想的关注。根据彼茨特的描写，在海德格尔的工作室里，挂有一幅中文的书法作品，上书：“孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？”语出《道德经》第十五章。法书出自中国台湾学者萧师毅之手，应海德格尔之邀而作。此作之旁，是一尊日本木雕，为一禅宗和尚。道释相映，颇具东方氛围。另外，著名作家恩斯特·荣格尔（Ernst Jünger）1966年将赴远东之际，海德格尔曾致信一封，并附上他与萧师毅合译的《道德经》第四十七章。(8)
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中国学者萧师毅（Paul Shih Yi Hsiao）曾撰“海德格尔与我们的《道德经》翻译”一文，回忆他与海德格尔在黑森林山上托特瑙堡合作翻译的情况。(9)那是1946年春天的故事。但他们的计划终于没有能够完成，仅译出其中的八章。这固然是十分让人遗憾的。而在萧师毅的印象中，《道德经》对海德格尔产生了重要的影响。萧师毅在文中写道，海德格尔本人曾向人谈起，由于与老子和孔孟思想的交往，他比较多地了解东方了。
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根据珀格勒尔介绍，在1930年10月9日晚上，海德格尔做完“论真理的本质”演讲后在朋友家里搞座谈会，他在会上当众朗诵《庄子·秋水》中的一段，就是庄子和惠施“壕上观鱼”的那一段对话。他念的是马丁·布伯（M. Buber）的德译本。(10)显然，在海德格尔看来，这段对话是可以用来解说他当时所思得的真理观的。海德格尔认为，立一个命题，下一个判断，这样做出来的“知”与“物”的符合一致关系，都算不得至大至真的真理。“真理的本质是自由”——是一种物我相忘的“敞开之境”（das Offene）；只有在此境界中，在我与物都已进入了然明白的境界中，我与物才可能相对待，才可以“知”物，而“知”物的真理已经是等而次之的了。海德格尔这样的思想，实可以与庄子所谓“我知之壕上也”相互合拍。
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在1962年7月18日的一个演讲中，海德格尔引用了《庄子·逍遥游》的末段，即庄子和惠施讨论“无用之大树”的那一段。庄子所谓无用之用，至大的用寓于无用之中的思想，对海德格尔是很有魅力的，也许正可以与海德格尔企图跳出工具性的“用”的维度的苦心相互启发。海德格尔所引的是理查德·威廉姆（Richard Wilhelm）的译本。(11)
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这是海德格尔关心庄子的两例，已足见其努力汲取中国思想的良苦用心了。但据笔者的认识，特别引起海德格尔重视、真正对海德格尔思想发生实际的影响并且已经渗入他的思想核心处的，还是老子的——或者汉语思想的——“道”。海德格尔后期著作中多提到“道”这个词，而且也不是随便提提而已。海德格尔显然做过一些努力，想把老子之“道”汇融入他的运思中。这样说绝不是无端的猜断。在重点思考“大道”（Ereignis）之说（Sage）的以“语言的本质”为题的三个演讲中，我们可以读到以下句子：
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也许“道路”（Weg）一词是语言的源始词语，它向有所沉思的人们道出自身。老子的诗意运思的主导词语即是“道”（Tao），“根本上”意味着道路。但是由于人们容易把道路仅只设想为两个位置之间的连续路段，所以人们就仓促地认为我们的“道路”一词是不适合于命名“道”所言说的意思的。因此人们把“道”译为理性、精神、理由、意义和逻各斯等。
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但“道”或许就是产生一切道路的道路。我们由之而来才能去思考理性、精神、意义和逻各斯，思考根本上从它们的本性而来要言说的东西。也许在“道路”即“道”一词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它未曾说出的东西那里并且能够这样做的话……。一切皆道路。(12)
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老子的“道”的古朴的丰富含义足以让海德格尔感到惊奇了。在上面这段话中，海德格尔显然很好地领会了老子的——汉语的——“道”与“道路”的意义联系。“道”就是“道路”。“道”这种“道路”是高于理性、精神、意义和逻各斯等西方形而上学范畴和规定性的。“道”这种“道路”产生出一切道路。海德格尔由此引发出来，专门讨论了“大道”的“开路”或“铺设道路”（Be-wëgen，Be-wëgung）。据海德格尔说，在阿伦玛尼–斯瓦本方言中，现在还管“开辟道路”叫wëgen或bewëgen。而在现代日常德语中，则已经没有wëgen或bewëgen这样两个动词了。海德格尔认为，“大道”即有“开路”或“铺设道路”的作用。所以，“大道”实即给予一切以道路的东西，或干脆就说是“开路者”（das Bewëgende）。(13)
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这样的作为“开路者”的“大道”（Ereignis）与老子的“道”是可以相通的。我们也可以说，Ereignis在某种意义上是“挪用”了老子的“道”。“大道”开启了一切道路。在这样一个开启道路的过程（Bewëgung）中，凡事凡物，世界诸因素（“天、地、神、人”之“四方”）得以进入光亮之中，得以敞开出来，同时也即“居有”自身了，各各获得“成就”了。“大道”的“开路”过程也就是“大道”的“展开”。“大道”的“开路”或“展开”就是“大道”的语言。此语言不止于人的语言，不同于人的语言。“大道”的语言专门被称为“道说”（Sage）。关于“道说”，我们前文已略有交代，后面还要作进一步的讨论。
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以上所述，应该已经有较多的学理上的理由来支持我们把海德格尔的Ereignis译为“大道”。据此译法，则Ereignis的动词形式ereignen该作何译呢？不待说，ereignen就是“大道”的运作，即是“成道”或者老子所谓“成功遂事”之活动。但“大道”之“成道”运作实有一体的两面，它既是“解蔽”又是“居有”和“聚集”。这在上文已有所挑明，所以对于动词ereignen，我们必须根据语境作具体的译读，我们一般译之为“成道”和“居有”。这是必要做的一点说明。
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把海德格尔的“存在”与老庄之“道”甚至陆王“心学”等等扯在一起“比较”，这种做法这几年在国内是相当流行的。我不敢说这等“比较研究”纯系无稽之谈。也许各种各样的谈论都是必要的，且都是有待深入和进一步展开的。但我以为，凡此种种谈论需得基于义理，不可流于表皮，且要掌握分寸。倘此种谈论竟沦于一种“门面装饰”，或一种类似于“我们古已有之”式的标榜，那就不但空虚，而且至于不幸了。
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而我在这里之所以要插上这段话，是想说明我之译Ereignis为“大道”，并不是想赶何种时髦风潮，只希望能够着眼于思想的实情和义理而做一种“强译”的尝试。毕竟，海德格尔的“大道”脱胎于西方形而上学传统的土壤，与老子之“道”的纯朴的“东方”品格，也还是有着深刻区别的。(14)海德格尔在讨论“诗–思”、“世界–物”和“人言–道说”等课题时，喜欢说“亲密的区分”，似亦可表明人类各种思想文化之间的“关系”。
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此外，我还想指出，通常把海德格尔的“存在”概念类比于老子的“道”的做法，与我把Ereignis译解为“大道”（“道”）相比，是更缺少说服力的。如果说后期海德格尔的Ereignis已经从西方形而上学的概念方式中脱颖而出，那么，前期的“存在”概念（后期的一些文本中也还不得不“暂时”用之）乃是力图脱出形而上学而又未得成功，或者说还未“脱”个干净，基本上还是一个形而上学概念。这是海德格尔所自识的一个情况。形而上学是西方的；如海德格尔所谓，“哲学”是“希腊的”。海德格尔力图超越西方形而上学传统，固然未必就是向东方思想靠拢，或者乞灵于东方“境界”了。但至少在“非”形而上学的意义上，Ereignis应该更能与中国思想中的“道”相通，这种“通”，可以彰明包括东方、西方在内的人类思想的共通性。另一方面，这种“通”，也绝不是文化比较的价值评判意义上的“通”，而是超越了“东方中心主义”和“西方中心主义”的在“语言–思想”之维面上的“通”。
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在海德格尔那里，所谓超越西方形而上学，明摆着就是超越“西方中心主义”的一个努力。而海德格尔的运思实践，特别是他的“语言–思想”之思，实已为我们揭示了一个高超的眼界，促动我们去超出无论什么“中心主义”，而着实地进入汉语的“语言–思想”维面中，庶几可尝试为现代境况中的汉语思想找到自己的表达（道说）的通道。
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若此，我在这里还愿意加上一句：我之译海德格尔的Ereignis为“大道”，并非仅仅出自老子而译，而是出自汉语和汉语思想而译。“道”不止于是老子或庄子的，而更是汉语的，它属于汉语思想的表达（道说）方式。
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包括Ereignis在内的海德格尔的一些用语，大抵有着“不可译”的品质。海德格尔甚至认为，就像诗不可翻译一样，思想也是不能翻译的；人们可以不管三七二十一把它改写一番，但只要人们进行字面翻译，则一切都变样了。(15)这话当然是往绝对处说了。说不可译是要强调差异。但不可译总还不至于无所作为。“强译”仍旧必需。“强译”不免使思想“走样”。但如果于此“走样”过程中竟生发出“新”思想来又如何呢？实际上，“强译”的历史也已经久而久之了。极而言之，所有的翻译开始时总不免勉强，而且归根到底总是“强译”。
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情形正是：人们是在“说”了之后才说“不可说”的，是在“译”了之后才说“不可译”的。
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关于Ereignis之试译，我们已经说得够多了。我们下文的具体讨论仍要对这种试译作进一步的支持和解说。
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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） 第二节 从存在到大道
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词语乃思想的标志。从“存在”到“大道”，可以标示出海德格尔1930年代之后的思想道路。当然，我们也无妨把“大道”视作后期海德格尔的“存在”，如奥托·珀格勒尔之论“作为大道的存在”（Sein als Ereignis）。(16)但是“作为大道的存在”显然已经有别于前期海德格尔所用的“存在”概念了。海德格尔自己说，“大道”不是“存在”。(17)我们也还可以把海德格尔的思想理解为一条走向“存在之邻”的道路；这样理解，则“大道”就是海德格尔的存在之思的道路的归趋和目标了。
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前期海德格尔的“存在”概念还浸润在西方形而上学的概念方式中。《存在与时间》等前期著作的用语，尽管有种种不同于传统形而上学的新界定，但基本上还是形而上学的语言。这本身就体现了前期海德格尔思想的局限性。我们看到，在“关于人道主义的书信”（1947年）中，海德格尔有所辩解地挑明了他前期思想的不足之处。按海德格尔的自审，《存在与时间》仅仅把有待思的东西的少许“形诸语言”了，而这种语言还使思想失真了。这也是事出无奈，因为要让此种思想的尝试为世人所了解和接受，就不得不考虑现有的哲学状况，暂时还不得不用那些流行的形而上学名称来表达。然而，海德格尔说：“在此间我也已经看到，正是这些名称必得直接而又不可避免地令人误入歧途。”(18)
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