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正如“大道”非“存在”，同样，在海德格尔看来，“大道”也不是“无”（Nichts）。立一判断说：“大道”是存在，这样的判断便是形而上学的；同理，立一判断说：“大道”本无，此判断也在形而上学的概念方式中。正如“存在”要从“大道”方面得到“规定”，“无”也要从“大道”方面来思。
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在“面向存在问题”一文中，海德格尔就是着眼于“大道”来思“存在”和“无”的。在那里，海德格尔运用了一种别出心裁的书写法——“删除法”。“存在”（Sein）一词上往往被打上叉，以示删除。海德格尔说：“这种打叉删除首先仅只是防御性的，以阻止那种种几乎是根深蒂固的陋习，即把‘存在’像一个自立的、偶尔才摆在人面前的对立事物那样表象出来的习惯。”(34)显然，这是一种消极的办法，是无法之法，其用意是摆脱形而上学哲学的概念方式。被打了叉的“存在”正暗示着“有待思的东西”即“大道”的不可言传。与此同理，海德格尔说，就像“存在”必须被打上叉以示删除一样，“无”（Nichts）也必得作如是书写和思考才好。
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值得注意的是，海德格尔在这里首创的“删除法”，后为法国解构思想家德里达所继承和发扬，成为德里达解构策略的重要方法，即他所谓的sous rature（删除）法。德里达反对传统语目学和语言哲学所坚持的意义观，认为并不存在“能指–所指”相对应的确定的意义关系，词语的意义是漂移的、不准确的，或者说，是不充分的，因为每一个词语都处于无限的、不确定的差异运动中。既然如此，词语就不能固定起来，就得被“删除”。然而因为词语又是必需的，所以它就必须被打叉后付印，以保持字迹的清晰而留下一种“印迹”（trace）。德里达所谓的“印迹”，应该是从海德格尔的“大道”思想里发挥出来的，两者至少是可以接通的。“印迹”与“大道”的共同点在于：隐匿性（以“隐”示“显”）和不确定性（以不确定给出确定，即海德格尔所谓让在场而自身又不在场）。(35)
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之所以要在“存在”（Sein）和“无”（Nichts）上打叉，打叉之后又保持字形，根本上是为了标明“大道”的二重性：“显–隐”、“分–合”的二重性、Aletheia与Logos的二重性。“大道”既显又隐，既分又合。“大道”既“居有”“存在”也“居有”“无”。海德格尔说：“存在和无一样，很少‘是’（ist）。但它给出（Es gibt）两者。”(36)给出“存在”和“无”两者的这个“它”（Es）不是别的，就是“大道”。
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只有从“大道”而来，我们才能非形而上学地思“存在”和“无”。1962年海德格尔做了一个著名的题为“时间与存在”的演讲。我们知道，这个标题就是前期《存在与时间》中未完成的第一部第三篇的题目。不过，海德格尔明确地指出，现在这个演讲的内容不再与《存在与时间》相衔接了，因为现在是要从“大道”方面来思“时间与存在”了。海德格尔的提法是要“不顾存在者而思存在（Sein ohne das Seiende zu denken）”。(37)这也就是说，要非形而上学地思存在本身了。
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前期海德格尔曾着眼于此在揭示出“时间性”的三维结构。现在，从“大道”方面来思，海德格尔说时间是“四维”的。此所谓“第四维”就是“曾在”、“当前”和“将来”这三维的统一运作，海德格尔称之为“澄明着的端呈”（lichtendes Reichen）。(38)这里，海德格尔实际上是从“大道成道”的“显–隐”方面来思时间的。他明确地说，时间就是“存在之真理”，即Aletheia。进一步，海德格尔又从“显–隐”的“隐”方面来思时间。“大道不光是作为发送（Schicken），作为这种发送大道毋宁是隐匿（Entzug）”。(39)海德格尔并且认为《存在与时间》已经触着了这种“隐匿”。
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由此也可见，我们在本文第一章第四节中关于“时间性”与“无”（隐）的讨论是摸对了路子。从Aletheia的“隐匿”方面来理解的“时间”就是“不”着的“无”。因此，此时说“时间与存在”也就是说“无与存在”。就此而言，海德格尔才可以把《存在与时间》视作他的思想道路的“路标”。因为，根本的一点乃是，《存在与时间》已经揭示了这种“隐匿”。依照海德格尔的说法，《存在与时间》的基本经验乃是“存在之被遗忘状态”。而所谓“遗忘”，海德格尔说，在此是在希腊意义上来讲的，即“遮蔽”和“自行遮蔽”。“遗忘”首先不是人为的，而是植根于Aletheia，植根于“大道”的“隐匿”。
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总括来看，海德格尔认为他所思的“大道”是“超”形而上学的，是非形而上学的“思想的事情”。在海德格尔的思路里，“大道”实际上具有下面几个方面的特性：
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首先，“大道”综合了Aletheia和Logos之双重含义，也即“大道”一方面是“解蔽”，另一方面是“聚集”，是Aletheia与Logos的一体。前者表明“大道”如何让万物“涌现”出来，让在场者进入在场，或者说，“光亮”是如何出现的；后者表明“大道成道”之际万物如何成其本质，世界诸因素如何聚集起来而“居有”自身。这样的“大道”是高于“存在”，也高于“无”的。“存在”、“无”要从“大道”方面才能得到思考，也就是说，若要非形而上学地思“存在”和“无”，必从“大道”出发。如果不说“无”而说“时间”，那么，时间与存在都要从“大道”来规定。“决定时间与存在两者入于其本己，也即入于其共属一体的东西，我们称之为大道。”(40)因此，无论是“存在学”还是“本无论”，都还是形而上学。
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其次，从人与“大道”的关系来看，海德格尔认为这是一种“归属”关系。“大道”“居有”人。人归属于“大道”。依海德格尔之见，这种“归属性”可以把“大道”与黑格尔的“绝对者”区分出来。表面看来，“居有”“存在”的“大道”是很可以与黑格尔的终极的和最高的“绝对者”相提并论的。但在黑格尔那里，人是绝对精神实现自身的场所，因此绝对精神就是对人的有限性的扬弃。而在海德格尔那里，有限性——不仅是人的有限性而且是“大道”本身的有限性——恰恰是显而易见的。(41)这里所谓“大道”本身的“有限性”（Endlichkeit）颇为费解。在我们看来，它突出了“大道”的“隐匿性”。海德格尔实际上拒绝了以“无限”救赎“有限”的形而上学–神学道路。可以认为，“大道”的“有限性”思想是与形而上学相龃龉的，实际上正好表明“大道”不是形而上学的“无限者”，不是绝对的“本体”。
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再者，是“大道”的“隐匿性”。在“大道”的“显–隐”运作中，海德格尔显然倾向于突出“大道”的“隐”的方面。虽然可以说“无蔽”（Aletheia）标示着“大道”的源始的“显”，但它更启示着一种源始的“隐”。“遮蔽乃是作为无蔽的心脏而属于无蔽。”(42)“遮蔽”乃无蔽的“心脏”。正是这个“心脏”的庇护和保藏才允诺出“无蔽”，在场者才能“显”出。因此，澄明就是“自身遮蔽着的庇护的澄明”（Lichtung des sich verbergenden Bergen）。“大道”乃是一种“澄明着的庇护”（lichtendes Bergen），是一种“隐匿”（Entzug）。海德格尔此外还动用了“抑制”（Ansichhalten）、“拒绝”（Verweigerung）和“扣留”（Vorenthalt）等词语，来描述“大道”的“隐匿”，并且明确指出：“隐匿乃是大道的本性。”(43)要说“大道”有着非形而上学的品性，我们认为“隐匿性”最能将其标识出来。
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最后，是“大道”的不可言说性。“大道”本不可说。一经人说，发声发词，即有所指。有“所指”乃指向“有”。这就有把“大道”指为一个“对象”之虞。所有关于“大道”的说都极勉强。不得已而为之，是担了大风险的。此即佛典所谓“才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路”。(44)所以海德格尔虽早已思悟入“大道”，但迟迟不敢启说“大道”。
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“大道”之不可说，是由它的“隐匿性”决定的。人在“显”处说“显”者，如何说得“隐”者？且我们受制于形而上学表象思维的“说”一向还是说显处的“对象”的。人归属于“大道”，就在“大道”中。“我们绝不能把大道摆在我们面前，既不能把它当作一个对象，也不能把它当作无所不包的大全者……。大道既不存在，也没有大道。”海德格尔接着问：那么，“还有什么可说的呢？只能说：大道成道。我们这是从同一东西而来、向着同一东西、去近同一东西来说的。看来这话没说出什么。只要我们把所说的当作一个单纯的句子来听并且用逻辑来审问它，那么它就没说什么。”(45)
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集Aletheia与Logos于一体的“大道”高于有、无；人归属于“大道”；“大道”自行隐匿；“大道”是不可言说的——这大约就是“大道”的基本意思和基本特性了。在海德格尔看来，这样的“大道”是西方形而上学所未曾思和不能思的。它也许不止于是反形而上学的；更应该说，形而上学也在“大道”的发生中，为“大道”所“居有”了。
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我们感到，后期海德格尔的筑于“大道”之上的非形而上学之思是在多维度的努力中彰明出来的。因此，我们需得联系前面讨论的Aletheia之思与Logos之思来领会他所思的“大道”，特别是要联系海德格尔一贯坚持的“区分”或“二重性”思想，联系我们下面所讨论的海德格尔的语言思想（作为“道说”的语言）来领会他所思的“大道”。
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同时，我们也确实地感到，正是在“大道”一词上，体现着后期海德格尔思想的一个深刻的“两难”：一方面，海德格尔力求挣脱西方形而上学传统的概念方式和学院哲学的言说方式，寻求以诗意语汇表达思想；而另一方面，海德格尔所确定的“大道”以及相关的词语，恐怕终究也透露了一种不自觉的恢复形而上学的努力，尽管海德格尔长时期地压抑着“大道”一词（正如前面所述的，海德格尔在1930年代就已经在手稿中形成和使用了这个词）。就反形而上学学院语言这个方面而言，海德格尔的努力或许没有坚决拒绝形而上学语言、主张返回日常语言的后期维特根斯坦做得成功和彻底。当然也应该说，这是两条路子上的用力。
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这里所谓“两难”，既是“思”的困惑，也是“说”的艰难。在语言表达上，后期海德格尔一直处于“说–不可说”的边缘境地中，苦尝“无言”的痛苦。而照海德格尔看，归根到底，“大道”一词上也是要“打叉删除”的——“大道”恐怕根本就不是一个“词语”。但以上所说，却已经让“大道”落入“意思”了。岂不是“尽入死门”？但又奈何之？
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海德格尔还是那句话：谁人能够对沉默保持沉默呢？
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打破了的“沉默”终难逃被误解的厄运。诉诸言谈的东西终归要获得非生成性的本质内核。我们可以想见，在未来的日子里，围绕海德格尔的“大道”思想的争辩仍将进一步展开，而此种争辩的中心题目脱不了是：是否从“大道”中可见出海德格尔重振形而上学、恢复哲学的“元叙述”的努力？或者，“大道”可能是一个形而上学的“终极能指”吗？如在德里达那里，我们已然可见关于海德格尔后期思想的这样一种责难了。不过，甚至德里达本人，恐怕终究也难逃这同一种责难。(46)
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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） 第四节 道说（Sage）之为语言
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后期海德格尔著作中另一个玄奥的关键词语是Sage。英译者一般将其译作Saying。Sage一词在日常德语中多具贬义，意谓“传闻、谣言、流言”等；也有另一重意思，谓“传说”，例如“民间传说、英雄传说”等。但海德格尔却不是在这两个日常的意思上来使用Sage一词的，而是在与“大道”的联系上来使用这个词的。
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海德格尔有言：“Sage乃是大道说话的方式。”(47)据此，我们把Sage译为“道说”，有时也译之为“大道之说”。在相应的语境里，动词sagen一般也译作“道说”。
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海德格尔还用另一个古老的、已经消失了的词语Zeige来命名“道说”（Sage）。我们且把Zeige译作“道示”。“道说”即“道示”。名词Sage与Zeige等值；动词Sagen（“道说”）与Zeigen（“显示”）等值。海德格尔是着眼于“大道”来思Sage和Zeige的。上面这些词的玄怪用法，明显都已经脱离了它们的日常意义。
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